Мужская (казачья и не казачья) культура конца XIX начала ХХ вв. в Задонских станицах и слободах.

донские казаки

В начале ХХ века, на территории Задонья, существовало два вида общин. Это военизированная казачья община и крестьянская, территориальная, соседская община. Как отмечал Н.И.Краснов: «Положение об управлении Донского Войска» от 26 мая 1835 г., практически превращало большую часть казачества в особую категорию привилегированных сельских жителей. За верную службу казаку полагался обязательный земельный надел-пай, который необходимо было обрабатывать всей семьей, чтобы приобрести военное снаряжение и строевого коня за свой счет. Информаторы отмечали, что земли давали от 15 до 30 десятин на мужчину, непригодность коня или боевого снаряжения, которая выявлялась на смотре казаков, могла обернуться трагедией, как для семьи казака, так и необходимыми денежными расходами всей общины . Казачья община, таким образом, была окончательно привязана к земле путем феодальной зависимости от службы государству. Казак, воин-профессионал, становился одновременно крестьянином-землепашцем. После реформы 1861 и отмены крепостного права разница между рядовыми казаками и крестьянами еще больше нивелировалась и представляла в основном отличия в условиях землепользования.

Развитие капиталистических отношений, втягивание казачьих хозяйств в рыночные связи в конце ХIХ в. усилили естественноисторический процесс расказачивания феодального сословия. Когда к началу ХХ в. иногороднее население стало преобладать над казачьим и коренным, возрос уровень этнического самосознания, который определялся не только чисто этническими, а межсословными, социально-экономическими противоречиями, представлявшимися привилегиями, традиционными заслугами казачества и неравномерным распределением земли – основного богатства края. Также, следует отметить, что казачьи общины, первоначально выполнявшие две военные функции: функцию нападения и защиты, утрачивают первую из них. Благодаря расширению границ Российской империи в ХVIII в. Войско Донское утратило свое пограничное положение, практически прекратились набеги извне. Из-за этого быстрее растет население края, развиваются хозяйство и культура. Казачество, потеряв политическую самостоятельность, превращается в служилое сословие, а вольный военный промысел становится строго регламентированной военной службой. В связи с этим, военный быт казачьих общин, по мнению С.В.Черницына, сменяется военизированным бытом, где основная функция общины выражалась в подготовке казака-воина . Оформление казачества как сословия, вызвало не только наложение формирующихся этнических черт на сословные, но и в дальнейшем сословная среда являлась основной формой для становления этнического самосознания казачества. Это же обстоятельство во второй половине ХIХ в. превратило открытую этносоциальную общность казачества в закрытую. Это видно из усилившихся в то время запретов Войсковой Администрации на брачные связи между казачьим и не казачьим населением. Следует также отметить, что, несмотря на трансформационные процессы в обществе, которые происходили на грани веков и грозили существованию общинному землевладению , в сельских общинах господствовала традиционная культура. Как отмечает Л.В.Маркова, сельская община является основной формой социальной организации крестьянства в феодальный период, а при капитализме в сельской общности сохраняются общинные пережитки, нередко значительные. Сельская община это – этносоциальная микрогруппа, обладающая свойством самодостаточного развития. Наконец, сельская община – это сфера непосредственного включения индивида в общество, среда контактного способа обмена информацией, поэтому механизм трансмиссии культуры здесь наиболее
обнажен.

На исследуемой нами территории были обнаружены остатки ритуалов традиционной восточнославянской культуры (календарные праздники, свадебные обряды и др.). Исходя из общей тенденции исследования, мы обратили внимание на те обряды, которые связаны с мужской субкультурой и имели воспитательное значение для мужчины. Воспитательный аспект включает в себя формирование, развитие личности под влиянием целенаправленного воздействия извне и самовоспитание . Индивид, рождаясь, попадает в область культуры, которая пронизывает частную и публичную сферы жизни , его приобщение к соционормативной подсистеме культуры происходит через обряды и обычаи в семейном (микроуровень) и общинном (макроуровень) кругах. Семейные и общинные обычаи и обряды можно объединить и рассматривать их в парадигме календарной обрядности , и, таким образом, представлять процесс социализации как движение индивида в возрастных когортах по единому жизненному пути от рождения к смерти, через годовые циклы, причем век человеческий и символически и этимологически, в традиционной культуре, уподоблялся природному году. Собственно, доминирование общинных обрядов в семейной и индивидуальной сфере, на изучаемой территории, например, сказывалось в том, что даже появление у младенца первого зуба отмечалось «всей станицей» .
В годовом обрядовом цикле мужские объединения выполняли различные ритуальные функции: посевание на Васильев вечер, на Крещение проводились бои за Иордань, изготовление самой Иордани, кулачные бои на Масленицу, Красную горку, борьба на Троицу, соревнования на лошадях, организация «храброго поезда» в свадебной обрядности, реликты мужских инициаций. Все перечисленные элементы, так или иначе, связаны с агональным пространством культуры, если попытаться определить в них ведущий мотив, то окажется, что это состязательность, где доминируют конные ристания, борьба и кулачный бой. В свое время С.А.Токарев обращал внимание на связь традиционных состязаний в народных праздниках с реликтами мужских организаций у славян .
Соревнования на конях сводились к нескольким видам – борьба между седоками, скачки, борьба с использованием плеток, когда всадники хлещут друг друга. Скачки выполняли важную ритуальную роль, так как на территории Области Войска Донского сформировался настоящий культ коня, связанный как с традициями древнерусских дружинников, так и с укладом степных кочевников. Выездка коня у казаков начиналась с малолетства (…лет пять-шесть было, ухватишься за ногу, где за гриву, залезешь, слетишь на солому и опять карабкаешься…) и заканчивалась показом приобретенных навыков на празднике, смотре. Демонстрация приобретенных достоинств происходила в обрядовой обстановке, когда конские ристания входили составляющей частью в ритуальный комплекс . Причем это регламентировалось как сословной субкультурой, так и этнической. Использование коня в обрядах информаторы отмечают на Масленицу и в весенние праздники, когда устраивались скачки, рубка лозы, джигитовка.

На свадьбах тройку лошадей запряженных в тачанку жениха и невесты разгоняли на костер, они должны были прыгнуть так, чтобы дружка остановил их у ворот «как вкопанных». На Масленицу в ст. Мечетинской жгли среди улиц «кучки» и молодые казаки прыгали через них верхом, под крики и смех казачек. В советское время скачки, джигитовка проводились на 1 мая и 7 ноября, причем не только в казачьих станицах, но и крестьянских слободах и селах. Борьба на лошадях была известна в ст.Мечетинской, схватывались в седлах, кто кого сбросит на землю, сбивали друг друга мешками. Подобные виды борьбы были известны и русскому былинному эпосу, когда молодцы поисщепили сабельки, поизломали копья, стали «они друг дружку чумбурами сподергати», а потом доставали и плети . Борьба на конях часто встречается у тюркских народов . Интересны заметки донских этнографов о конных ристаньях в дни поминовения предков , что роднит их с древнейшими тризнами .
Борцовские поединки в Задонье встречаются в различных видах: на поясах, в обхват, на вольную. Под борьбой обычно понимают такой тип рукопашных состязаний, при котором «противники только стараются побороть друг друга, свалить с ног наземь без оружия и без побоев и драки». Как отмечают информаторы, боролись детьми всегда и довольно часто. Взрослые боролись по праздникам, на «сабантуи» по окончанию уборочной страды. В места, где собирались детские ватаги, приходили ребята постарше: объясняли правила, «стравливали» в поединке, боролись сами. По-видимому, таким путем проходила передача опыта, знакомство с традицией, а дальше мастерство развивалось в практике боев и просмотра других поединков. Интересно отметить, что древнейшие былины связывали борьбу с ростом и возмужанием героя, причем борьбу архаичную, где использовались и толчки в шею, и рывки за руки.
Поясная борьба на Дону называлась ломок (на Руси – на кушаках, на ремни, за пояски ), в «ламке бируть за пояс и чирис сибя бросають. Зямой выходють на Дон и борюцца на ламка. Бяруцца за пояс друг друга и валють хто каво». Подобная борьба, по мнению ряда исследователей, была заимствована славянами у кочевых народов, так как ареал ее распространения охватывает лишь южные просторы нашей страны. Ее военно-физический характер отмечал венгерский исследователь Л.Кун, говоря, что в конном бою противника за пояс стаскивали с коня. Указание на этот прием мы находим у иранских народов , подобные состязания были известны еще скифам и сарматам (ср. золотые бляшки из Елизаветинского городища — курган №8), где было раскопано захоронение молодого царя-воина(IY в. до н.э.). Эти бляшки украшали верхнюю часть одежды. На одной из них изображены борющиеся скифы . Воины показаны динамично, их одежда – короткая куртка, длинные брюки, на голове – башлык. Борьба, судя по изображению – в схватку. Такой вид борьбы был широко распространен среди татар , бурят , башкир и др. Интересно, что у татар на торжестве в честь сева яровых борются с целью задобрить духов плодородия , сначала старики, а затем дети, юноши, мужчины и богатыри. Подобный вид борьбы существовал у русских в Сибири. Интересно, что вместо пояса борцы на Алтае использовали опояски, их ткали специально для борьбы из конопли, а к бахроме привязывали бубенчики. Борцы брали друг друга за опояски, кружили один возле другого, пытаясь перебросить соперника через плечо.

на ломка

Близка ламку и борьба в схватку, когда вместо пояса борцы охватывают друг друга руками. «Боролись, раздевшись в степи, ложили вещи помягче, были судьи из старших ребят, следили, чтоб не задрались». Нельзя было кусаться, драться, делать подножки, разрывать захват. Подобный вид борьбы отмечен у русских различными авторами , не обошли его вниманием и былины. Так, в былине о бое Добрыни с Ильей Муромцем читаем:
«Они соскочили да со добрых коней,
Они схватилися во схваточку боротися» .
Как отмечает Б.Горбунов, большое значение в этом виде борьбы имела физическая сила, ловкость же была на втором плане. Так, современник сообщает, что в Орловской губ. Боролись в «одноручку», но «с пренебрежением отвергали предложения бороться в охапки…» По этой причине борьбу в схватку называли «мужицкой». Интересен в этом плане фрагмент былины «Подсоколик»:
«А схватились, удалы все в охабочку,
А по – мужицки они, по-деревенски же» .
Именно такой вид борьбы представлен в миниатюре Радзивилловской летописи, изображающей поединок Яна Усмаря с печенежским богатырем. Тот же вид борьбы мы видим на фреске из церкви Успения на Волотовом поле (Новгород), где показано единоборство Иакова с ангелом.
Наиболее популярным видом борьбы была борьба на вольную, она встречается у казаков, донских крестьян, калмыков. Подобную манеру бороться казаки называли медвежьей борьбой. Как и калмыки , боролись по пояс голыми: «чтобы рубахи не порвать, а то, что спина будет поцарапана, — то ничего» . Подобная утеха носила жесткий, атлетический характер, с произвольными захватами обеими руками тела противника. Для победы надо было повергнуть противника на спину, при этом его удерживали известное время под собой и большой частью до тех пор, пока он не признавал себя побежденным (ср. поговорку – «не тот борец кто поборол, а тот, кто вывернулся»).
Описание этой борьбы чаще других встречается в былинах; эта борьба могла принести увечья и повреждения – ломали руки и ребра, особенно когда боролись «по-пьяному» на гуляниях и праздниках. В связи с этим в народе бытует мнение об исчезновении этой борьбы. По причине увечья «ту борьбу запретили, а то як начнут мужики бороться, один другова об землю вдарит и калечут друг дружку. Жены против этого выступили, и власти ту борьбу запретили» . Считается, что некогда борьба выделилась из кулачного боя и постепенно утратила свое ритуальное значение, превратившись в род развлечения.
Кулачный бой наиболее полно сохранил свою сакральную функцию и является трансформированным реликтом мужского союза воинов. Как отмечает Т.А. Бернштам, едва ли не единственным видом мужского союза с некоторыми архаичными формами ритуализированного – военного/борцовского – поведения в мирной бытовой ситуации предстает организация кулачного боя. По мнению А.М.Золотарева, кулачные бои носили когда-то ритуальный обрядовый характер и проистекали, вероятно, из соперничества двух фратрий, селившихся по разным берегам двух рек и почитавших Волоса и Перуна.
Видимо следует различать такие понятия как «драка» и «кулачки», так как их различает традиционная культура. Под кулачным боем понимается такой тип рукопашного состязания, как «бой кулаками без применения оружия» ; «драка кулаками для забавы из молодечества», где соблюдались определенные правила: «лежачего не бить, мазку (на ком кровь) не бьют; рукавички долой». Собственно, разграничение кулачного боя и драки мы находим в указе Екатерины I от 21 июля 1726 г. В нем регламентировалось, чтобы у бойцов «никакого оружия и прочих инструментов ни под каким видом к увечному бою не было… и во время того бою драк между собою не чинили…». О функциональном значении этих событий существует ряд различных мнений, особенно у исследователей использующих в своих работах гендерный подход. Под дракой понимается институированный способ разрешения напряжения между деревнями, своеобразный вклад неженатой молодежи в укрепление репутации деревни. С другой стороны Т.Б.Щепанская считает, что главным в праздничной драке следует считать демографический контекст: драки как телесная практика, связанная с другим (рождение, брак, смерть) и влияющая на течение демографических процессов. Такие представления не только не учитывают места боя-драки в общей картине праздничной культуры, но и не рассматривают кулачный бой как знаково-ритуальное явление. Односторонним выглядит и мнение А.К.Секацкого о драке, как необходимом инструменте воспитания духа воинственности. Наиболее обобщенным представляется взгляд И.Агапкиной и В.Плотниковой о ритуальных поединках между двумя партиями (сторонами) представляющими родовые, территориальные или социально-возрастные объединения или группы обрядовых лиц, которые связываются с символическим воспроизведением борьбы двух начал (добра и зла, лета и зимы) совершаемой, как правило, на переломе старого и нового года, календарных сезонов; с идеей защиты своего пространства; с реликтами посвятительных обрядов, имевших испытательный характер.
Информаторы отмечают, что кулачные бои проходили между Святками и Масленицей включительно , на Троицу , Красную горку . Наибольшего размаха они достигали в последние дни масленичной недели . Обычно проходили они во второй половине дня и длились до сгущения сумерек. Участники одних боев были только подростки , других дети, молодежь, взрослые . Бои происходили как между концами одной станицы , близлежащими хуторами , так и между женатыми и холостыми , православными и раскольниками , казаками и мастеровыми .
Бои начинались по-разному, если они специально не подготавливались. Так, в Гуляй-Борисовской слободе говорили: «То ли из-за девки, какой или, скажем, срезали коньки у одного, за него заступились и поехало» .
Если договаривались заранее, приглашали известных бойцов. Перед началом боя по улице шли подростки с криком, свистом, стрельбой из самопалов – сзывали на бой . Свист и стрельба обычно использовались как средство отпугивания нечистой силы , о том, что перед кулачками свистят «по особенному» отмечено у многих авторов. Едва ли не первым упоминанием о том содержится в грамоте митрополита Кирилла от 1274 года: «в божественные праздники позоры некакы бесовскыя творити, с свистанием и с кличем съзывающие некы скаредные пьяница и бьющеся дрекольем до самой смерти и взимающе с убиваемых порты» . Свист перед кулачками отмечал Ф.Крюков: «С краю, в самых безопасных местах, бегали маленькие ребятишки, гоняясь друг за другом: они пронзительно свистали каким-то особенным посвистом» .
Бойным местом обычно являлись: река , балка, майдан, , лес . Известные в центральных губерниях России кулачные бои на вершине горы или холма , на рассматриваемой территории информаторами не отмечены, возможно в следствии отсутствия в степной местности возвышенностей. Известны также кулачные бои на мосту и на погосте .
После построения начинали задираться «для куража». Обычно кричали: «Дай бойца! Все на всех! Зачинать!», кричали оскорбления и клички («Рогожа – никуда ни гожа!» и т.п.) Оскорбления и крики перед боем имели глубокие исторические корни, и восходили к тем временам, когда между ратями начиналась словесная перепалка. Цель одна: досадить противнику и разозлить себя. Несторовская летопись упоминает об этом явлении, повествуя о сражении между новгородцами и поляками в 1018 г. Есть это и в «Слове о полку Игоревом»: «Тии бо бес щитовъ, съ засапожныкы кликом плъкы побЂждаютъ, звонячи въ прадЂднюю славу» . Затем в бой вступали дети лет 10-15 для «затравки», потом молодежь и, наконец, взрослые.
Доподлинно известно, что на Дону стеночные бои и поединки «сам на сам» существовали повсеместно. Последние были популярны в стеночных боях, когда «наскоки», или крыловые вызывали поединщиков, что было порождено военными столкновениями со степными кочевниками. Интересные описания имеются у Ф.Крюкова, где на поединок выкликали, выскочив из строя и хлопнув в ладони. Сам хлопок, на наш взгляд, обладал магическим действием, он соотносим с потусторонним звуком-голосом предков (ср. детскую игру в ладушки). Боец не только обращал на себя внимание, но и призывал предков в помощь. Обращает на себя внимание то, что кулачные бои получили свое отражение в фольклоре. Причем в записях сказок В.Когитина содержится описание психологии бойцов, манеры поведения, стилевые отличия в технике. Мы не будем подробно останавливаться на инструментальном и знаково-ритуальном уровне обряда, так как нами это уже сделано в ряде работ .
При изучении и сравнении полевого материала я обнаружил интересную особенность. Если в слободе Гуляй-Борисовка кулачный бой был подвержен строгой регламентации в отношении правил (палка в руке – признак драки) , что характерно для крестьянской общины, то в ст. Мечетинской в кулачках подростки бросали камни (глыбки), а взрослые бьются палками, что правилами не запрещалось . По мнению А.Грунтовского это признак деградации традиции . Но наличие палочно-кулачных боев на территории России в XIX- нач.ХХ в. ставят под сомнение это утверждение, так как подобная традиция известна летописям XII-XIII вв. Так, Софийская I летопись сообщает: « Ивринуша его (Перуна – примеч. Мое) в Волхов. Он же пловя сквозь великы мост, верже палицу свою и рече: «На сем мя поминают Новгородскыя дети». Ею же и ныне безумнии, убивающиеся, утеху творят бесом».
Кулачные бои зачастую сопровождались наигрышами на гармошке, которые так и назывались «под драку», о сосуществовании девичьего хоровода и кулачного боя у казаков писал Д.К.Зеленин. Существует поэтизированное, красочное описание хоровода и кулачного боя в произведении П.И.Мельникова (А.Печерского) «На горах». Мужские припевки исполнялись и во время кулачков, и во время мужских танцев «барыня», «казачок» и др. Использование палки в бою имеет связь, как с мифологическим сюжетом , так и с танцевальными элементами.
Посевание на Новый год информаторы связывали с христианским мотивом: «То Святой Васылий ходыв по земле посевав, от того и мужики посевалы» . Т.А.Бернштам определяет подобную обрядовую функцию мужчин, как миссию сообщения «высшей воли», о которой они узнали тайным и чудесным образом, через специальный обряд посвящения. На христианском фоне обходчики исполняли роль «пославших их» святых покровителей, за христианскими образами которых стоят высшие сакральные силы с преобладанием светлого начала. Согласно же концепции Л.Н.Виноградовой, обходчики персонифицировали души умерших предков. Видимо, подобные обходы заканчивались ритуальными поединками, как новогодняя борьба сурвакаров в Болгарии, русалий в Македонии, потасовок на Рождество в ст. Мечетинской (когда парни, в вывернутых наизнанку полушубках нападали на рождествовальщиков и отнимали сумки с собранным ); у староверов Сибири «кулашники» с набитым зерном мешком, с косой и в саване ходили ночью по селу, сшибая наземь встречных прохожих . То есть, здесь налицо ритуализированные поединки уже не носившие состязательный характер, а имевшие ритуально- магическое значение. На наш взгляд, господствовавшее мифологическое сознание любой поединок делало и состязательным и магическим одновременно, здесь нельзя говорить об эволюции одного из другого, а именно о характере, когда одно значение доминирует и определяется общим направлением ритуала.
Необходимо отметить, что Святочный комплекс помимо участия в нем мужских и женских коллективов, предполагал и исполнение ритуальных ролей мужчинами. Так, на Крещение хозяин дома ночью ставил кресты на дверях и окнах, одевая при этом наизнанку шубу и шепча молитву. Перед тем как семья садилась вечерять, хозяин громким голосом приглашал мороз вечерять: «Мороз, мороз приходи до нас вечерять! Да не морозь ягнят, поросят, цыплят». Данные факты лишний раз подчеркивают охранительную функцию мужчины, его пограничное положение и возможность общения с «тем» миром.
В свадебной обрядности инициальные моменты содержат проверку жениха «конем, топором и борьбой», а то и кулачками. Как пишет А.М.Листопадов, на свадьбе старый казак спрашивал жениха, а может ли тот драться, и заключал: «Драться всякий бравый казак должон уметь. Только когда сам бьешь — Бога помни, тебя бьют – молчи». На рудименты брачных поединков указывает и наличие «храброго поезда», куда входили холостые друзья жениха, и свадебные песни, содержащие мотив поединка между родственниками жениха и невесты. На брачные поединки косвенно указывает и Лаврентьевская летопись: «Радимичи и Вятичи и Северяне один обычай имяху… межю селы, схожахуся на игрища, на плясанье и на все бесовьские игрища и ту умыкаху жены собе, с нею же кто съвещащеся» .
Все описанные факты указывают на связь мужской организации с агональным пространством культуры, особенно с кулачно-борцовскими поединками, так как она в нем наиболее полно явлена. В казачьей среде, где сословные особенности интегрировались этнической культурой, наблюдается ярко выраженное военно-прикладное значение традиции (например, «шермиции» на Масленицу ), которое, однако, сохраняло и ритуальные особенности. В крестьянской общине, напротив, доминирующую роль играли обряды, связанные с плодородием, урожаем, именно эта сторона состязательной культуры акцентировалась в календарных праздниках и обряды.
Итак, исходя из фактического материала, из рассмотрения функциональных особенностей, мы можем констатировать, что генетически обряды мужской субкультуры имеют в своей основе агональные элементы (важнейшие из которых борьба и кулачный бой) и предполагают в своей эволюции четыре линии: брачные поединки (рудименты состязательности в свадебной обрядности), военно-траурные обряды (поминальные тризны и соревнования в честь погибших воинов, а также кулачки на погостах), мужские инициации (отголоском которых могут являться кулачные бои), календарные праздники, так или иначе включающие в свою структуру агоны различного характера.

Яровой А.

домашние игры - шермиции

Материалы:

Краснов Н.И. Историко-статистическое описание земли Войска Донского. Новочеркасск, 1881.С.63.
Полевые материалы автора (далее ПМА). 1998. Инф. Синяпкин М.Г., г.р. 1915. Ст. Егорлыкская.
П.М.А. 1998. Инф. Бурый С.Е. г.р. 1908. С.Светлоречное.
Казачий Дон: Очерки истории. /А.П.Скорик, Р.Г.Тикиджьян и др. Ростов н/Д.,1995. Ч.1. С.58-59.
Черницын С.В. Этнокультурные процессы на Дону и образование казачества (ХVII-ХVIII вв.) // История и культура народов степного Предкавказья и Северного Кавказа: проблема межэтнических отношений. Сборник научных статей. Ростов н/Д.,1999.С.98.
Там же. С.99.
См. Трут В.П. Казачий излом (Казачество Юго-Востока России в начале ХХ века и в период революции 1917 года). Ростов н/Д.,1997. С.36-50.
Обсуждение статьи М.М.Громыко // С.Э. 1984, №6. С.53.
Подласый И.П. Педагогика. Кн.2. М., 1999. С.6.
О разграничении частной и публичной сферы см. Репина Л.П. Выделение сферы частной жизни как историографическая и методологическая проблема // Человек в кругу семьи. Очерки по истории частной жизни в Европе до начала нового времени./ Под ред. Ю.Л.Бессмертного. М., 1996. С. 20-23.
Земцовский И.И. К проблеме взаимосвязи календарной и свадебной обрядности славян // Фольклор и этнография (Обряды и обрядовый фольклор). Л., 1974.С.150.
Толстых А.В. Опыт конкретно-исторической психологии личности. Спб., 2000. С.61.
Котельников Е.Н. Исторические сведения В.Д. Верхне-Курмоярской станицы. Новочеркасск.,1896. С.7.
Токарев С.А. Община и семья // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М.,1983. С.196,197.
Проценко Б.Н. Инициальные обряды как элемент духовной культуры донских казаков. // Известия высших учебных заведений Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 1996.№1. С.67.
П.М.А.1998. Инф. Синяпкин М.Г. г.р.1915. ст.Егорлыкская.
См. праздники у оренбужских казаков. Голубых М. Казачья деревня. М.,1930.С.213.
См. Проценко Б.Н. Указ. раб. С. 67.
П.М.А.1997. Инф. Серов Д.В. г.р. 1928. с. Светлоречное.
П.М.А.1998. Инф. Пиляева Л.С. г.р. 1932. с.Светлоречное.
П.М.А.1998. Инф. Литунова П.И. г.р. 1912. ст. Мечетинская.
П.М.А. 1998. Инф. Москавенко И.М. г.р. 1912. ст. Мечетинская.
П.М.А.1997. Инф. Серов Д.В. г.р. 1928. с.Светлоречное.
П.М.А. 1998. Инф. Москавенко И.М. г.р. 1912. ст.Мечетинская.
Добрыня и змей // Добрыня Никитич и Алеша Попович. М.,1974. С.35.
Медведев А.М. Тайные кланы, язычество и рукопашный бой. М.,1994. С.42.
Ригельман А.Н. История о донских казаках. Ростов н/Д., 1992. С.76.
Проценко Б.Н. Комментарии // Ригельман А.Н. Указ. раб. С.207.
Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка.Т.1.Спб.,1996.С.117.
ПМА. 1998. Инф. Романько Э.И. г.р. 1938. с.Светлоречное.
Горбунов Б.В. Народные виды борьбы как элемент традиционной культуры русских // С.Э.№4.1989. С.96.
Словарь русских донских говоров. Т.1. Ростов н/Д., 1991. С.286.
Чесноков Б.М. Русская народная борьба // Теория и практика физической культуры. 1955. №11.С.842-847; Горбунов Б.В. Борьба на поясах // Русский стиль. Боевые искусства (далее РСБИ). №1, 1994. С.29.
Кун Л. Всеобщая история физической культуры и спорта. М.,1982.С.39.
См. Фирдоуси. Шах-наме. М.,1989. С.90-94.
См. Кияшко В., Косяненко В., МаксименкоВ. Легенда и быль донских курганов. Ростов н/Д.,1872. С.91.
Уразманова Р.К. Народный праздник сабантуй у татар // Советская этнография. №1,1977. С.96.
Материалы по этнографии России / Под ред. Ф.К.Волкова. Т.1. Спб., 1910.С.144.
Материалы по этнографии России. Казанская губ. (Риттих А.Ф.) Т.XIY. Ч.1. Казань.,1870. С.33.
Уразманова Р.К. Указ. раб. С.97.
Там же. С.99.
См. Потрепалов А. Борьба и кулачный бой в Сибири // РСБИ. №1,1998.С.40.
См. Лепинская В.А. Сторожилы и переселенцы. Русские на Алтае ХVIII – начало ХХ в. М.,1996.
П.М.А.1998. Инф. Синяпкин М.Г. г.р.1915. ст. Егорлыкская.
П.М.А.1997.Инф. Романько Э.И. г.р. 1938. с.Светлоречное.
См. Петухов В. Богатырские игры // РСБИ. №1, 1993.С.43; Горбунов Б.В. Указ. раб. С. 96; Логачев В. Русская сила // РСБИ.№1,1993. С.10.
Бой Добрыни с Ильей Муромцем //Добрыня Никитич и Алеша Попович. М.,1974. С.149.
Горбунов Б.В. Некоторые виды спортивной борьбы как элемент традиционной культуры русских //Советская этнография (далее СЭ) №4.1989.С.96.
Былины Севера. Т.1. М.; Л.,1951. С.121-122.
Сухоруков В. Частная жизнь донцов в конце XYII-в 1-ой пол. XYIII в. // Донские казаки в походе и дома. Ростов н/Д.,1991. С.66; Максимов С.В. Крылатые слова. Н.Новгород., 1994. С.214.
См. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Спб., 1996. Т.1. С.117.
П.М.А.1997. Серов Д.В. г.р.1928. с.Светлоречное.
Ср. Покровский Е.А. Детские игры преимущественно русские. М., 1887. С.157.
П.М.А.1998. Инф.Цыбина С.И. г.р. 1913. с.Светлоречное.
Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины ХIX-начала ХХ в.: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. С.94-96; о том же см. Горбунов Б.В. Традиционные состязания за обладание снежной крепостью-городком как элемент народной культуры русских // Э.О.№5.1994.С.111.
Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М.,1964.С.283.
Словарь современного литературного языка.Т.1.М.;Л., 1950.С.538.
Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1.Спб.,1996.С.215.
Цит. по: Лебедев А.А. К истории кулачных боев на Руси // Русская старина.1913.Т.155.(Июль).Кн.7.
Вадейши М.В. Деревенский праздник: распределение ролей // Мифология и повседневность. Гендерный подход в антропологических исследованиях. Спб.,2001.С.110.
Щепанская Т.Б. Драки и браки // Материалы полевых этнографических исследований. Вып. 4. Спб.,1999.С.5.
Секацкий А.К. Феномен праздничной драки // Соблазн и воля: проза, эссеистика. Спб., 1999.С.51-68.
Агапкина И., Плотникова В. Драка // Этнолингвистический словарь «Славянские древности». М., 1999. Т.2. С.130-131.
П.М.А.1997. Инф. Серов Д.В. г.р. 1928. с.Светлоречное.
П.М.А.1997. Инф. Якунченко В.А. г.р.1936. с.Светлоречное.
П.М.А.2000. Инф. Костылева А.С. г.р. 1928. ст.Верхнекундрюченская.
П.М.А.1998. Инф. Желтобрюхов И.И. г.р.1918. ст. Мечетинская.
П.М.А.1997. Инф. Серов.Д.В. г.р. 1928. с.Светлоречное.
П.М.А.1997. Инф. Синяпкин М.Г. г.р. 1918. ст.Егорлыкская.
П.М.А.1999. Инф.Мирошников В.И. г.р.1926. с.Гуляй-Борисовка.
П.М.А.1998. Инф.Москавенко И.М. г.р. 1912. ст.Мечетинская.
П.М.А.1997. Инф.Якунченко В.А. г.р. 1936. с. Светлоречное.
Шолохов М.А. Тихий Дон // М.А.Шолохов. Собр.соч. в 8 тт. М.,1975. Т.1. С.67;С.202-203.
П.М.А.1997. Инф. Голодный В.А. г.р. 1953. с.Светлоречное.
Щвецов С.Д. В старом Ростове. Ростов-на-Дону, 1971.
П.М.А.1997. Инф. Серов Д.В. г.р.1928. с.Светлоречное.
П.М.А.1997. Инф.Голодный В.А. г.р.1953. с.Светлоречное.
Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М.,1995. С.139.
Цит. по: Робинович М.Г. Очерки этнографии русского феодального города. М.,1978. С.164; Крюков Ф. Казацкие мотивы. М.,1993. С.39.
Крюков Ф.Казацкие мотивы. М.,1993. С.38.
П.М.А. 1997. Инф. Бакуменко Л.Р. г.р.1952. С.Светлоречное.
Номикосов С. Народный казачий быт // Дон. 1992.№1-2. С.155.
См. Горбунов Б.В. Палочные бои // Этнографическое обозрение (далее Э.О). 1996. №2.С.108.
См. Аксаков С.Т. Семейная хроника. М.,1981.С.30; Бернштам Т.А. Указ. раб. С.95.
П.М.А.1998.Инф. Масковенко И.М. г.р.1912. ст.Мечетинская; см. Скрипов А.Н. в цвету родная степь. Ростов н/Д.,1980. С.158; Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян ХIХ в. М.,1986. С.258.
Повесть временных лет (далее ПВЛ) // Изборник. Повести Древней Руси. М.,1987.С.53.
Слово о полку Игоревом. М.,1978.С.78.
Ср. воспоминания атамана А.К.Денисова. Денисов А.К. Записки донского атамана. Спб.,1999.С.16-17;о том же имеется историческая песня записанная Коключиным. Ф55.Оп.1. Д.1465.Л.29.
Яровой А.В. Мифология кулачного боя // Рубикон.№8.2000.С.35.
См. Лебедь // Казачьи сказки. Волгоград.,1992.С.65.
Яровой А.В. Мифология кулачного боя // Рубикон. Вып.8. Ростов н/Д.,2000. С.33; Яровой А.В. Кулачный бой в Задонье // Донской маяк. 1998. 18 апр.
П.М.А.1997. Инф. Серов Д.В. г.р. 1928. С.Светлоречное.
П.М.А.1998. Инф. Литунова П.И. г.р.1912. ст.Мечетинская. Cр. «каменную войну» у лакских мальчиков. Булатова А.Г. Традиционные праздники и обряды народов горного Дагестана в XIX-нач. ХХ в.Л., 1988.С.28.
Грунтовский А. Русский кулачный бой: история, этнография, техника. Спб.,1993. С.26.
См. Горбунов Б.В. Палочные бои // Э.О. 1996. №2.С.63.
Полнле собрание русских летописей (ПСРЛ) . Т.Y, 2-е изд. Л.,1925. С.72. См. Густынскую летопись. ПСРЛ, т.II. Спб.,1843. С.258.
Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С.378.
См. Мельников П.И. (А.Печерский). На горах. Минск, 1987. Кн.1. С.504-513.
П.М.А.1997. Инф. Бурый С.Е. г.р. 1908. с.Светлоречное.
Ср. сообщение С.Герберштейна о кулачных боях. Герберштейн С. Записки о московских делах. Спб.,1908. С.119.
См. Магомедов А.Х. Взаимодействие культур иранских народов (скифов, сарматов и алан) и финно-угорских народов // История. Этнография и культура народов Северного Кавказа. Орджоникидзе., 1981.С.33.
П.М.А.1998. Инф. Цыбина С.И. г.р. 1915. с.Светлоречное.
Бернштам Т.А. К реконструкции некоторых русских переходных обрядов совершеннолетия // С.Э.1986. №6. С.25.
Виноградова Л.Н. Троица // Славянская мифология. М.,1995. С.377.
См. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.,1997. С.580.
Виноградова Л.Н. Русалии // Славянская мифология. М.,1995. С.336.
П.М.А.1998. Инф. Литунова П.И. г.р.1912, ст. Мечетинская.
Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.,1978. С.124.
ПМА 1998. Инф.Цыбина С.И. г.р.1913. с.Светлоречное.
ПМА.1998.Инф. Яровая К.Т. г.р. 1915. С.Светлоречное.
Листопадов А.М. Песни донских казаков. М., 1955. Т.5. С.50.
Ср. в украинской свадебной песни поется: «Не наступай, Литва! Буде у нас битва. Буду битись, воюваты, сестри не давати.». См. I.Нечуй-Левицький. Народнi пiснi . Киiв.,1985. С.28.
Цит. по: Грачев А.В., Коган М.С. История физической культуры в СССР с древнейших времен до конца ХVIII в. М.:Л.,1940. С.8.
Астапенко Г. На тихом, на вольном, на славном Дону. Ростов н/Д.,1998. С.88-90.

One response to “Мужская (казачья и не казачья) культура конца XIX начала ХХ вв. в Задонских станицах и слободах.

  1. Уведомление: Печняк В.А. Состязательность в среде Оренбургских казаков: этнографический обзор (по материалам ЭтноЭкспедиции 2013г.) |·

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s