«Месторазвитие» и ритуал

Степные просторы Дикого поля осваивались в глубокой древности, освоению же каждого нового пространства, его социализации, переводу из текста Природы в текст Культуры предшествует его ритуальное освещение. Заселение территории начинается с обозначения сакрального центра, где возводится алтарь будущего храма или очаг жилища. Путем ритуала человек, занимая дикое, пустующее пространство, пребывающее в состоянии Хаоса, трансформирует его в Космос. Ритуальное воспроизведение космогонического акта «сотворение мира» санкционирует последующий процесс освоения пространства, символизирует его перевод из состояния дикости в состояние культуры, из Хаоса в Космос, из небытия в реальность, гарантирует успешность предпринимаемых при этом человеческих усилий. Как отмечает М. Элиаде, «идет ли речь о возделывании мира пустующих целинных земель или о завоевании и занятии территорий, населенных «иными» человеческими существами, ритуал освоения в любом случае должен повторять Космогонию… Космизация неведомых земель – это всегда освещение, когда люди организуют пространство, им служат примером деяния богов».

Месторазвитие казачества можно определить конкретно – это реки Днепр и Дон. Они являются именно месторазвитием – родиной этноса, неповторимым сочетанием элементов ландшафта, где этнос впервые сложился как система . Этот термин, предложенный П. Н. Савицким , наиболее точно характеризует ту часть культурного ландшафта, которая эйдотически находится в основе ментальности народа, живущего в ней. В глубокой древности они мыслились как мирообразующие начала, а почитание их сохранилось и по сей день. Величание Дон-батюшка, связано с почитанием Дона как предка, прародителя народа, здесь прослеживается его связь с культом предков. В записях Я. П. Новицкого о происхождении Днепра и Десны имеется не только борьба за лидерство между ними, но и элементы миротворения: «Пошла тогда Десна вперед и давай ставить высокие горы и скалы, чтобы не было брату прохода… Днепр поразворачивал горы, скалы, догнал сестру и пошел рядом» .

река Дон

В донской казачьей песне поется:

«Как со славной со сторонушки
Протекала быстрая речушка славный тихий Дон;
Он прорыл, прокопал, младец горы крутые,
А по правую-то сторонушку леса темные» .

В связи с этим интересны представление уральских казаков, в прошлом выходцев с Дона, о реке Яик:

«Яик ты наш, Яикушка, Яик, сын Горынович!
Про тебя ли, про Яикушку, идет слава добрая;
Про тебя ль, про Горыныча, идет речь хорошая.
Золочено у Яикушки его было донышко;
Серебряны у Яикушки его были краешки;
Жемчужные у Яикушки его круты бережки.
Мутнехонек, наш Яикушка, бежишь ты быстрехонько;
Прорыл-протек наш Яикушка все горушки, все долушки;
Выметывал наш Яикушка посередь себя часты островы,
С вершин взялся наш Яикушка,
Бежишь же ты вплоть до устьица,
До славного ты до моря».

Как и Днепр, Яик созидает мир, при этом он еще наделяется атрибутами «мирового дерева»: «золочено донушко, серебряны краешки, жемчужные бережки». На Дону существует поговорка: «Дон – золотое дно», которая не только отражает богатство реки, но также является осмыслением Дона как источника жизни народа.

Днепр

Подобно тому, как состязаются между собой Днепр и Десна, осталась память о состязании Дона Ивановича и Шат Ивановича, двух сыновей Иванова озера, откуда берет свое начало Дон (отсюда и его отчество Иванович). Правда, на Дону этому событию придавали еще и ценностное начало, Дон Иванович приходит к морю, потому что этому способствует родительское благословение, а Шат, лишь шатается по земле.

картина С.А.Гавриляченко — Харон 1998г.

У казаков существовали песни о пожаловании Дона царем Иваном Грозным казакам за взятие Казани Ермаком Тимофеевичем:
«Вот и взял атаман Ермак Казань-город.
Да за то-то царь жаловал казаков донских
Тихим Доном с Донцом вот со проточинами,
Со соляными жаловал со озёрушками» .
Эти мотивы были связаны с изменением геополитической обстановкой в регионе. Падение Византийского государства, завоевание других православных держав турками придали особый статус московскому государю. В конце XV века древнерусскими книжниками была выработана идея «Москвы – третьего Рима», которая вводила Россию в русло мировой истории в новой роли. В казачьей песне посвященной Ивану Грозному пели:
«Уж как мне-то можно хвастаться:
Из Царьграда взял порфиру я,
Взял Казань и славный Астрахань,
Вывел я туман из морюшка,
Вывел злую я изменушку» .

Ермак Тимофеевич

Попадая под политическое влияние Москвы, казаки изустно сохраняли легендарные предания о даровании им рек и земель, на которых они жили. У донцов этот процесс связан с именем Ивана Грозного, у запорожцев с именем польского короля Сигизмунда I (1507-1548), который даровал в вечное владение землю около порогов, вверх и вниз по обеим сторонам Днепра . Мифический князь Амлын даровал запорожцам все низовье Днепра, а когда «Катерина… сказала: «Давайте, бумагу, что земля ваша». Они туда-сюда – нет» . Пришлось оставить казакам Сечь.

В изустных преданиях донских казаков говорится о том, что «первые донские казаки пришли из-за реки Терека, но были не татары и не имели сходства ни в лицах, ни в обычаях с азиятскими народами, а в сем сообразны были с великороссиянами. Поселились они от Голубинской станицы или Пятиизбянской вниз по реке Дону, с правой стороны, малыми отделениями, как бы полагать надо, что одно семейство составляло целое селение. Сии селения, вниз реки Дона, не были далее устья реки Донца…».

Дону поклонялись как избавителю от всякого зла и нечистой силы. В казачьей сказке казачка бросает в Дон завязанное в платок Горе-Злосчастие: «Побежала к Дону и бросила ее подале в воду. – Поразмыкай Горе Злосчастие, Дон ты наш батюшка! И на колени упала. Пошло Горе-Злосчастие камнем на дно. Застился туманом Дон. Вышло тут солнышко из-за туч, подул ветерок, развеял туман. И успокоилась река. Приняла, знать, Горе-Злосчастие на себя».

Наказанием за предательство Войску и «иные вины» была смертная казнь, осужденного при этом бросали в воду. В исторических сочинениях этот обычай называется «в куль да в воду». А. И. Ригельман сообщает: «на преступников, подлежащих смерти, надевали мешки, которые наполняли песком и каменьями, и так бросали в воду…». О том же упоминает и Е. Кательников: «сказывают, во времена Ермака Тимофеевича и после того важные дела – как то: за измену по службе государевой или общественной, осквернение себя блудодеянием – исполняли решительный приговор: в куль, скит, его да в воду».

По возвращению казаков домой со службы был распространен обычай, бросать что-нибудь в Дон. Как пишет Б. А. Алмазов: «При возвращении с войны или службы казаки приносили шапки в дар родовым рекам, бросая их в волны» . Это ярко описано у М. А. Шолохова: «Эшелон идет и вот под Воронежем, где первый раз приходится переезжать Дон, машинист, какой ведет поезд, дает тихий ход, – самый что ни есть тихий…он уже знает, в чем дело. Только что поезд выберется на мост, – батюшки мои!.. Что тут начинается! Казаки прямо бесются: «Дон! Дон наш! Тихий Дон! Отец родимый, кормилец! И в окна кидают с моста прямо в воду, через железный переплет, фуражки, шинели старые, шаровары, наволочки, рубахи. Дарят Дону, возвертаясь со службы».

В плену и на чужбине, умирая, сраженный вражеской пулей, казак всегда мысленно взывал к своему кормильцу: «Прости, мой батюшка Тихий Дон Иванович! Мне по тебе теперь не ездити, дикаго зверя не стреливати, вкусной рыбки не лавливати». Эта же страстная любовь к своему кормильцу Дону сквозит во всех старинных песнях и даже войсковых грамотах по Дону и отписках в Москву. Даже в соседних странах, где лежат кости павших геройскою смертью донцов, защищавших честь России, как то: Финляндии, Швеции, островах Балтийского моря, Ливонии и др., и теперь существуют древние легенды о том, что во время ночных осенних бурь, когда вся северная природа стонет от непогоды, донские витязи встают из своих забытых их потомством могил, садятся на своих боевых коней и с воем и стоном несутся в облаках на родимый им Дон. Многие из северных жителей, как пишет Е. П. Савельев, не раз во время бурь видели это явление, как казаки, припав к луке, с длинными пиками и сверкающими саблями неслись на своих боевых конях среди волнующихся грозовых туч на теплый юг, и от суеверного страха прятались в свои убогие хижины .
Реки Дон, Днепр, Терек, Яик имеют и мифологическую основу. Казак, покидающий дом, уходящий на войну и гибнущий на чужбине, мыслился как человек, ушедший за Дунай. Дунай как архетип мировой реки, отделяющий мир мертвых от мира живых, в былинно-сказочных сюжетах предстает рекой Смородинкой. В донских былинах Илья Муромец-Кузютушка проходит по степь-дорожечке, ширина которой три аршина, а длине конца-краю нет, и подходит к реке Смородинке, ищет через нее сормы плоские, броды мелкие . Казак, будучи воином по природе, осознавал уход за границы своего хронотопа, как уход на тот свет, возвращение его назад было тяжелым и опасным, а иногда и невозможным, вследствие гибели.
В походной песне донских казаков после расставания с Доном, звучат слова:
«Ой, что за речкою, да было,
Да за речкою, али, ну за быстрою,
Да за славным за Дунаем,
Ой, там горят-то да горят,
Ну, горят огни, они неугасимые,
Ай, что кипят-то, ну, кипят,
Да кипят котлы, они невпалимые».

Р.Кузнецов — Пухляковские огороды 2002г.

Центры месторазвития дают нам общий фон культурного ландшафта, жилище населяющего его народа позволит увидеть точку отсчета возникновения агонального пространства культуры.
Исходя из климатических условий степной и лесостепной полосы (короткая зима, знойное лето, недостаток атмосферных осадков, отсутствие обильной подпочвенной влаги), а также обилия качественных строительных глин и мягкого известняка, достаточном количестве местного леса и тростника; активного влияния сопредельных азиатских культур и постоянного агонального фактора можно говорить о сложившемся типе жилища на территории Дикого поля. Как отмечают исследователи, одним из основных факторов явилось влияние Золотой Орды, в результате чего и возник известный тип жилища – казачий курень. Многие ученые считают, что само слово «курень» пришло в местное наречие из монгольского языка. В монгольском языке однозвучное слово «хурээн», означающее «лагерь, стан, стойбище в виде круга», очевидно, перешло на наименование жилища и впоследствии стало «донским куренем» или «круглым домом».

Р.Кузнецов — Курень 2002г.

Известно, что в XVII в., когда казаки захватили Азов, принадлежащий Османской империи, жилище свое они называли куренями. Как признавали сами хозяева, они были «неказисты». Строительным материалом служили дерево, камыш, глина, которой обмазывали плетни, а сами курени представляли собой землянки. Смысл устройства таких простых и неказистых жилищ заключался в том, что в случае нападения противника и уничтожения городка казаки не несли больших убытков и могли быстро восстановить их. Свои «щепки» они противопоставляли азовскому «камню», и когда во время Азовского осадного сидения 1641 г. Войско Донское призывало казаков Черкасского городка на защиту города, те отвечали: «Мы за камень не хотим умереть, мы умрем за свои щепки».

Жилище это Космос в миниатюре. С точки зрения нашей темы, важны обереги, которые казаки изображали над окнами, и в традиционной культуре обладающими высоким семиотическим статусом, как граничащие с «иным» миром. Специальных работ, посвященных анализу оконных оберегов на Дону, не имеется, за исключением упоминания, что «традиционные монгольские мотивы и элементы декора также перешли позже в культуру донского казачества». Например, на карнизах, фризах и пилястрах донских казачьих куреней обязательно применялся традиционный «монгольский» мотив, который ранее расшифровывался как стилизованная виноградная лоза. Эти элементы декора донских казачьих куреней идентифицированы с элементами декора в основном на монгольском оружии, на элементах одежды и украшениях. Впрочем, сравнительный анализ оконных узоров сегодня предпринимает С. В. Рябчиков , с точки зрения знакового анализа, при этом почему-то им не обращается внимания на символы изображений, а анализируются только знаки.

С.А.Гавриляченко — хутор Каныгин

Далее нами используется материал, который собирался нами в станицах и селах Ростовской области (г. Азов, ст. Старочеркасская, ст. Мечетинская, г. Зерноград, с. Светлоречное, с. Гуляй-Борисовка, ст. Егорлыкская, ст. Кагальницкая). Проанализировав изображения, доступные нам сейчас, мы обнаружили несколько устойчивых сюжетов, которые интересны с точки зрения семантической интерпретации агонального мифа первотворения. Так, характерной чертой выступает изображение двух птиц или двух волков (собак) у мирового дерева. По археологическим материалам эти изображения встречаются в древностях хазар и древних болгар. Образы двух птиц у мирового дерева вышивались в Области Войска Донского на полотенцах. Сцепившиеся волки известны и по изображению на обкладке ритона из кургана Черная могила.

Ритон из Черной Могилы

Творение мира в результате борьбы двух мифологических животных известны из евразийской мифологии. Древнейший ритуал, дохристианского времени содержал образ мирового дерева и элемент единоборства. То есть, у истоков установления Сакрального центра находилась борьба двух стихий, творящих из Хаоса Космос. В «Голубиной книге» встречаются образы и двух птиц, творящих по воле Господа мир, и образы Правды и Кривды в виде двух сражающихся волков, в результате боя Правда одолевает Кривду и уходит «на Небеса к самому Царю Небесному. А Кривда пошла у нас вся, по всей Земле». В червонорусской песне рождение мира связано с появлением двух птиц:
Колысь-то було с початку света,
Тодди не було неба ни земли,
Неба ни земли – ним сине море.
И потом описывается, как слетаются два голубя – символы двуполой творческой силы, любви – и производят творение, добывая из бездны элементы оного . Здесь важно отметить, что вода являлась той протоматерией, из которой создается мир. Воды непременно участвуют во всех актах жизнетворения. Весь мир пропитан влагой. Вода обнаруживает проницаемость космической вертикали: вода, льющая с небес или поднимающаяся влажными испарениями; река, струящаяся по земле и питающая землю; родники, бьющие из-под земли, подводные реки и колодцы, обнаруживающие подземные источники, все это создавало основание для почитания ее славянами. Подобный агональный ритуал читаем на обкладке ритона из черниговского кургана Черная могила.

Курган Черная могила был раскопан Д. Я. Самоквасовым в 1872-173 гг., и датируется 60-ми гг. Х в. Уникальны не только его размеры и устройство насыпи, которые позволяют считать его одним из древнейших памятников русской архитектуры, но и обрядность, а также погребальный инвентарь.

Ритон из Черной могилы

Вопрос о том, с какой точки «читать» мифологический сюжет можно решить в пользу двух сцепившихся волков. Идея борьбы как рождающего мир события известна с глубокой древности. Этот мотив встречается в Месопотамии, Египте, Индии, индоевропейской мифологии. Две равноценные силы бьются, творя мироздание. Сплетающиеся волчьи хвосты образуют мировое древо – произрастающее из агона.

Эта идея главная в изображении на ритоне, с нее начинается мифологический сюжет, и ею же завершается. Борьба разворачивается на фоне уже существующего первопространства, это первопространство маркировано символическими образами, их сплетение как крест обозначающие развернутое в горизонтали пространство, мифопоэтически эта мысль выражена образом перекрестка, распятия. Из горизонта разворачивается вертикальная проекция мира. Обращает внимание расположение орлов обрамляющих сюжетную картину. Орел слева соединен пальметтой с грифонами, которые образуют Мировое дерево. Персонажи сопутствующие этому образу подчеркивают трехчастное деление мира: петух – птица Перуна, волк – хтоническое существо нижнего мира. Зеркальное изображение животных, чьи крылья переплетаются в растительный орнамент, напоминают мировое дерево, с чем соглашаются многие исследователи . Два грифона, чьи крылья сплетаются в растительный узор, известны по изображению на колтах XII в.

фрагмент оковки ритона

Пролить свет на мифологический сюжет нам помогут записи Константина Багрянородного о днепровских порогах. В них византийский император описывает обряд, совершаемый руссами на одном из днепровских островов. «Прошед это место (Крарийскую переправу или теперешний Кичкас), они (русские) пристают к острову, который называется именем св. Георгия. На этом острове приносят они жертву, потому что там стоит отменной величины дуб. А приносят они в жертву пернатых (петуха); также ставят кругом стрелы, а иные кладут куски хлеба и мяса, или что у кого есть и как то у них водится. Также мечут жребий о пернатых, убивать ли их и есть или оставить в живых» . Здесь мы можем наблюдать как русы-мореплаватели возле старого дуба (мировое дерево), втыкают стрелы (знаки бога-громовержца, на ритоне стрелы изображены после петуха), пускают петуха и бросают жребий о его дальнейшей судьбе: жить петуху или быть принесенным в жертву. Этот ритуал соответствует первой части изображения. Интересно, что две стрелы образуют крест, а третья стрела переломана пополам. Одна из стрел боевая, другая представляет собой род томары – без железка, с раздвоенным или тупым концом, они служили на промысловых охотах на пушных зверей . Можно предположить, что поломанная стрела является частью жребия, две других являются обозначением границы между мирами, миром человека и природы, той границы, которую моделировал обряд втыкания стрел вокруг дуба на о. Хортица.

Далее на ритоне мы наблюдаем изображение двух воинов. Первый воин с луком и колчаном в руках напоминает громовержца (лук и колчан со стрелами являются атрибутами бога-громовника), также интересна коса на его голове, которая являлась признаком власти, а, возможно, степного воинства (как у князя Святослава, или запорожских казаков). Во всяком случаи эти атрибуты Бога и вождя, делают его сопоставимым с божественным предком. Второй его догоняющий, возможно, ведомый Перуном воин. Ведомость обозначена протянутой рукой вослед впереди идущего бога.

Цель их движения впереди: птица-слава, в виде орла. Возвращаясь по кругу к символу единоборства: двум сцепившимся волкам, отметим, что являясь изначальным толчком в устройстве миропорядка, после жертвоприношения, посвящения, а значит и нового рождения воина, борьба завершает весь цикл обряда. Оборачивание в волков известный сюжет индоевропейской мифологии.
Участник инициального действия символически превращался в волка, и сам процесс сопровождался совершением соответствующих операций (правда, не исчерпывающих все событие). Так, «важным моментом инициации было вступление неофитов в контакт с духами предков; посвященные вступали в контакт не только со своими предками-людьми, но и с духом тотемного предка-волка» .
Таким образом, функциональное значение ритона заключается в инициации воинов, которым за совершенный подвиг дается новое имя. Инициация достигается оборотничеством, которое в индоевропейской мифологии чаще всего ассоциируется с превращением в волка или медведя.
Изображение на ритоне отражает многоплановость мифа. Мировое древо возникает в результате борьбы двух мифологических существ, практически здесь изображена мифологическая схема мирового порядка. Группа животных под орлом, сидящем на древе, напоминает хортов-волков (не отсюда ли название днепровского острова Хортица?). Возможно, при обряде моделируется мировой центр, бросается жребий и приносится жертва (петух). Весь сюжет трижды повторяет вертикальное строение мира расположенное в горизонтальной проекции. Эта композиция в целом соответствует универсально распространенной в архаическом и средневековом искусстве космологической схеме мирового дерева. По мнению В. Н. Топорова, введшего термин «мировое дерево» в исследование памятников архаичного искусства, отнюдь не требуется обязательного присутствия самого мотива дерева в центре – они предполагают симметричное, учитывающее наличие организующей оси разворачивание в композиционной схеме мотивов, символизирующих основные пространственные координаты .
Изображение сюжета отражающего первоначальное миротворение на наличниках окон свидетельствует о необходимости, прежде всего, оберечь дом от вторжения нечистой силы хаоса. А наличие подобных мотивов на оружии придает последнему статус орудия мироустроения.
Таким образом, опираясь на уровень культурных универсалий и конкретные представления жителей региона об устройстве и происхождении мира, можно отметить, что первоначальной точкой разворачивания культурного ландшафта являлась река. Миф о происхождении мира в результате борьбы двух животных – птиц или волков, отражен в культурных артефактах. Важным компонентом рассмотренных явлений является связь с предками-прародителями, которые в ментальности донского казачества ассоциируются с Тихим Доном, со Славой рода и путем достижения ее. Это наводит нас на мысль, что реальным воплощение сакрального центра должны являться могилы предков, дорога, ведущая к ним и страна где их души обрели приют. Таковыми местами являются погост, расположенный на возвышенности-кургане; река, поле – ведущие на «Тот» свет; мировое дерево, структурирующее мир в различных плоскостях и также мыслимое как путь к предкам.

А.Яровой

Источники:

Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С.28.
Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1994. С.603.
Савицкий П.Н. Географические особенности России. Прага, 1927. С.30-31.
Народная память о казачестве. Запорожье, 1991. С.12.
Сухоруков В.Д. Историческое описание земли Войска Донского. Ростов н/Д., 2005. С.87.
Исторические песни. Баллады. М., 1986.
Волошина Т., Фрадкина Н. «Славный Тихий Дон» (О символическом значении реки Дон) // Дон. 1998. №11-12. С.258.
Листопадов А.М. Былинно-песенное творчество Дона. Ростов н/Д., 1948. С.87.
Народное творчество Дона. Кн.1. Ростов н/Д., 1952. С.31.
Яворницкий Д.И. Вольности запорожских казаков // Запорожская Сечь. М., 2004. С.478.
Народная память о казачестве. Запорожье, 1991. С.90.
Денисов А.К. Записки донского атамана. СПб., 1999. С.13. Горе-Злосчастие // Казачьи сказки. Волгоград, 1992. С.20.
Кательников Е. Историческое сведение Войска Донского о Верхнее-Курмоярской станице. Новочеркасск, 1886.
Алмазов Б.А., Новиков В.Т., Манжола А.П. Казаки. СПб., 1999. С. 52.
Шолохов М.А. Тихий Дон. М., 1980. Т.2. С.531-532.
Савельев Е.П. Древняя история казачества. М., 2004. С.316.
Листопадов А.М. Былинно-песенное творчество Дона. Ростов н/Д., 1948. С.11-12.
Народное творчество Дона. Ростов н/Д., 1952. Кн.1. С.152.
Лазарев А., Сокольский Э., Кириллов А. Православное зодчество донского края. Ростов н/Д., 2005. С.48.
Рябчиков С.В. Кубанские узоры: Символика Вселенной // Этножурнал. URL: http://www.ethnonet.ru
Плетнева С. Кочевники восточной Европы. URL: http://www.auditorium.ru
Костомаров Н.И. Славянская мифология. М., 1994. С.19.
Петрухин В.Я. начало этнокультурной истории Руси IX-XI веков. Смоленск, 1995. С.170-175.
Петрухин В.Я. Указ. соч. С.177.
См. Перевезенцев С.В. Тайны русской веры. От язычества к империи. М., 2001. С.36.
Цит. по: Яворницкий Э. Топографический очерк Запорожья // Запорожская Сечь. М., 2004. С.378.
Винклер П. Оружие. Руководство к истории, описанию и изображению ручного оружия с древнейших времен до начала XIX века. М., 1992. С.292.
Балушок В.Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции) / Этнографическое обозрение, 1993. №4. С.59.
Топоров В.Н. Изобразительное искусство и мифология // Мифы народов мира. Т.1. С.485; Топоров В.Н. первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С.26-28.

One response to “«Месторазвитие» и ритуал

  1. Уведомление: ПРАВА НАРОДОВ » «Месторазвитие» и ритуал·

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s