Агон в культурах войны

Атака казаков (Первая Мировая война).

Проблема войны неоднократно становилась объектом внимания различных ученых, философов, военных теоретиков, деятелей искусства и культуры. Обычно война и мир рассматриваются как состояния, противоположные друг другу. Будучи совершенно различными, они, вероятно, все же обусловливают друг друга. По мысли Х. Хофмайстера, в современной войне неразличима граница между войной и миром. Если война и мир не просто противоположности, как теплое и холодное, белое и черное, то мы должны спросить себя, не являются ли они выражением того внутреннего разрыва, который Кант как-то назвал «необщительной общительностью» человека. Чем для нас, людей, не живущих ни в девственности бытия, подобно животным, ни, как Бог, в абсолютном согласии с самим собой, является этот разрыв, усиливающийся в стихийных феноменах войны и мира? Всего лишь исторической величиной? Или же он конститутивен для самой сущности человека? В самом ли деле вражда и борьба, как когда-то сформулировал Гераклит, есть «отец всех, царь всех»? (1).

Целые народы и сословия жили войной. В подобных корпорациях мужчин-воинов вырабатывались определенные кодексы чести, правила ведения боевых действий, различные виды боевых искусств – от стрельбы на скаку, до ведения рукопашного поединка. Эти элементы становились частью этнической культуры, и если следовать мысли Ф. Кардини, то «имея перед собой подобное общество, мы были бы вправе говорить о «культуре войны» (2). То есть, рассматривая культуры в определенном историческом срезе, мы можем выделить пространство, в котором формируется Homo belicosus – человек воинственный, готовый к войне, любящий ратоборство, отважный, сильный. Мы целенаправленно не называем этот культурный тип «человек военный», так как он отражает лишь вид деятельности. История определила одним народам войну как вид деятельности, других ввергла в самое горнило войны, произошла их адаптация к ежедневной войне, в результате чего можно говорить об агональной культуре, как культуре целого народа, а не отдельного сословия или касты.

Homo belicosus.

Рассматривая агон как сущность всего сущего, мы видим, что в соци-альном мире он наиболее полно выражается в войне. На рубеже VI – V веков до н.э. представитель ионийской философии Гераклит говорил: «Война общепринята, что вражда – обычный порядок вещей, и что все возникает через вражду и за счет другого». Для Гераклита война являлась всеобщим порождающим началом, началом жизни и источником рождения. «Война – отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других – свободными». По словам Плутарха, Гераклит говорил, что «Гомер, молясь о том, чтобы «вражда сгинула меж богами и меж людьми», сам того не ведая, накликает проклятье на рождение всех существ» (3). Эти слова Гераклита, вероятно, вызовут протест тех культурологов, которые утверждают, что культура возникает там, где люди вступают в отношения, отличные от состояния войны (4). В войне агон-борьба находит свое полное воплощение, здесь господствует схватка Ареса, но она всеразрушающая, она есть ярость и упоение боем, без цели и смысла, но такой агон взаимно уничтожает противоборствующие силы, он деструктивен. В своем самоуничтожении он достигает крайности, в которой вражда переходит в близость. Агон-борьба становится агоном-эросом и агоном-игрой, эрос объединяет не только соратников, но и врагов, которые после долгих боевых действий, из разряда «чужие» переходят в разряд «своих». Игра ставит границы борьбе в своем мире, правила ритуала, которые остаются после исчезновения самого ритуала, ставят преграду уничтожению и взаимному уничтожению между своими. Рассматривая факторы, смягчающие ход борьбы М. Оссовская выделяет их пять: 1) милосердие и гуманность; 2) уважение к противнику; 3) уважение к самому себе; 4) игровая мотивация; 5) страх перед возмездием (5).

Бородинское сражение (кадр из фильма «Война и мир»).

Враг в любом обществе служит консолидации его членов, враг повергается, иногда уничтожается, иногда по отношению к нему проявляется милосердие. Поверженный враг не страшен, его имя будет использоваться для прославления дел предков, признавший себя побежденным не уничтожается, как сказано в законах Ману: «Сражаясь в битве, не следует поражать врагов вероломным оружием — ни зубчатым, ни отравленным, ни раскаленным на огне. Не полагается убивать ни оказавшегося на земле (если сам на колеснице), ни кастрата, ни стоящего со сложенными руками (с просьбой о помиловании), ни имеющего распущенные волосы, ни сидящего, ни говорящего: «Я твой», ни спящего, ни не надевшего доспехи, ни нагого, ни безоружного, ни несражающегося, (а только) смотрящего, ни сошедшегося (в схватке) с другим, ни оказавшегося в затруднительном положении, ни пораженного, ни тяжелораненого, ни устрашенного, ни отступающего» (6).

Ослепшие от хлора (последствия газовой атака 1916г.).

Агон, будучи истоком культурного текста, порождает агональную культуру. В хаосе повседневности мирного бытия практически нет места для тех культурных механизмов, через которые этос агональной культуры сможет воспроизвести себя. Вне агона не может быть ни мужества, ни благородства, ни верности или стойкости. В какой ситуации человек должен проявить храбрость, преодолеть страх и ужас? В каких условиях должны проявиться подвиг и любовь к Родине, дух единения и опьянения боем? Война есть бытие агональной культуры. Даже тогда, когда война, как явление политическое, отсутствует во внешней политике государства, механизмы актуализации этоса продолжают работать, воспроизводя упорядоченности агональной культуры. В них актуализируются генерализирующие коды, которые организуют через символические формы повседневную практику человека. Через воспроизводство в человеке возникает связь поколений, эта связь как исток, увязывающий стихии культуры в единый текст. Распад текста возможен тогда, когда по истоку нанесен удар (война или бедствие), тогда человек не может пребывать в истоке и текст распадается, остаются не связанные между собой предметы и вещи, одинокие символы, они еще могут существовать как предметы и символы, в качестве рудиментарного в эпосе или фольклоре, но они не образуют целостности, это осколки некогда единого культурного текста. Из тела забрали жизнь, из формы содержание, остается труп и оболочка. Уничтожение сущего невозможно без уничтожения сущностного. Ведь не сломленный народ довольно быстро восстанавливает то, что уничтожено и даже приумножает былое. Поэтому в войне уничтожаются, прежде всего, сущности. Война, по мысли М. Хайдеггера, стала разновидностью того истребления сущего, которое продолжается при мире. Необходимость считаться с затяжным характером войн есть лишь уже устарелая форма признания новизны эпохи потребления. Эта долго длящаяся в своей длительности война переходит не в мир прежнего рода, но в состояние, когда военное уже не воспринимается как военное, а мирное становится бессмысленным и бессодержательным (7). Агональная культура как раз и образуется в ситуации длительного истребления сущего, при этом истреблении и в самоистреблении, рождается Homo belicosus – человек воинственный, чей этос включает в себя состояния достоинства, благородства, мужества, готовности к бою. Истребление сущего высвобождает потенцию не-сущего, меонального, иррационального, которое с одной стороны является оружием, уничтожающим силу сопротивления, а с другой утверждающим новый порядок мира, нового сущего. В этом уничтожении-созидании, в этой пограничной ситуации может существовать большое количество людей, которые вырваны агоном из повседневности своего существования и обращены ежедневными тяготами в новой сообщество. Это сообщество может утверждаться в собственном бытие на таких ценностях и нормах, которые оплачены кровью. «Ценно то, что оплачено кровью. Прекрасно то, в основе чего лежит самоотверженный подвиг. Возвышенно то, за что не жалко отдать множество жизней, – свою и чужие» (8).

Ценно то, что оплачено кровью…

Войну привыкли осмысливать в политических и экономических рам-ках. Агон же обращает наше внимание на исток войны, на онтологию себя самого. В войне воплощены агон-борьба и агон-состязание, и агон-эрос. Для человека войны война и мир различимы в своей неразличимости, однако существуют и определенные варианты освоения этого агонального бытия. Ведь человек может в ситуации мира ощущать себя в нахождении войны, а, находясь на войне ощущать себя в привычных условиях.

Карнавальные образы смерти Средневековья.

Первый случай характерен для любых не военных культур, когда вырванный из естественных условий мирного существования, человек попадает в ситуацию непредсказуемости, страха, смерти. Тогда «пляска смерти» для него наполнена ужасом. Так, средневековое европейское мировоззрение жизнеутверждалось карнавальным образом смерти, высмеиваемой в произведениях Гольбейна, где она выглядит как смешное чучело, то она неистово лупит в громадный барабан, то напяливает на себя какую-то дранную шляпу с пером, то влезает в громадные сапоги, болтающиеся на ее тощих скелетьих ногах. А уже в XIX столетии на картинах Альфреда Ретеля «смерть-убийца» – это скелет, одетый в одежду монаха, наигрывающий на скрипке, вокруг которого беззаботно танцующие люди, вдруг начинают падать, умирать, оставшиеся в живых устремляются к дверям. Здесь нет и намека на смех, смерть несет с собой беспредельный ужас и страх, она торжественна и непреклонна (9).

Изображение смерти у Альфреда Ретеля.

Смерть как явление человеческой экзистенции, которому можно и нужно противостоять и противится, обнаруживает себя в средневековой культуре Европы (10), и чем больше агональный характер европейской цивилизации переходил из русла Ареса в русло Гермеса, чем больше рационализировалась сама культура, технологизировалась война, тем больше человек удалился от культуры смерти и приближался к культу смерти. В работе «Феномены социокультурного пространства», отмечается два типа отношения к смерти, которые сложились в Европе: мужественно-героический и нацеленный на победу над ней, языческий и христианский (11).
Культура смерти предполагает общение с мертвыми, как пишет Б.В. Марков, отказ от мертвых – побочный продукт развития капитализма, главной целью которого является неосознаваемое отвращение к смерти и умиранию. Это проявилось и в эволюции власти, прежде опиравшейся на древнее право на смерть, а затем постепенно переместившейся в сферу управления жизнью. Культ жизни, здоровья, долголетия привел к забвению умерших, они лишились отведенного места и времени общения с нами и как бы растворились в воздухе… Живые прекратили общаться с умершими, они забыли дорогу на кладбище, утратили способность вступать в сложно-противоречивые символические отношения с ушедшими и тем самым разрушили пространственный порядок жизни и смерти старой танато-топологии (12). Бытие агона это бытие со смертью, это пространство смерти, где прошлое и будущее сплелись в единый клубок: предки ведут в бой для славы будущего поколения.

Предки ведут в бой для славы будущего поколения.

Если обратиться к индоевропейским языкам, то обнаружим, что слово «война» первоначально соотносилось со способом добывания пищи первобытным человеком и потреблением этой пищи «желать, стремиться, достигать, получать, побеждать, наслаждаться, есть, питаться, любить». Также слово «война» может соотносится со значением «святое дело», «то, что священно», «жертвенное животное» (13). Этимология слова дает нам возможность ощутить воплощение и агона-борьбы и агона-спора и агона-эроса. В первом случае агон явлен в противостоянии, взаимной обусловленности двух сил, в размежевании творится мир, здесь агон изначален, так как дает возможность самим борющимся произойти из своего истока. При столкновении с чужим, со смертью, с ничто рождается бытие, как бытие бытия. Сила, направляемая человеческой волей, воплощение этой воли, возможна, если есть контрсила, возникающее препятствие преодолевается путем уничтожения, сила осиливающая силу переходит грань борьбы-схватки и превращается в насилие, которое творится над поверженным врагом, или над обессилившим и слабым противником. В таком случае сила преодолевшая сопротивление, сломившая преграду превращается в деструктивную, разрушающую силу хаоса. Тогда творится зло. Причем зло, здесь нами понимается как стремление к ничто, к энтропии, к распаду, к небытию, та ситуация, в которой поверженный противник не может больше пребывать в механизмах культуры, она не воспроизводится ни в образцах поведения, ни в памяти. У потерпевших поражение носителей ее нет ни физических, ни психических сил, их воля сломлена.

Тогда творится зло…. (Первая мировая война).

Такая деструктивная сила, в русской религиозной философии, осмыс-ливалась как богоборческая сила Зла, и оказать ей сопротивление, опираясь на одухотворенную любовь, с принятием своей личной неправедности в борьбе со злодеем Божьего дела (14).
Насилие как принуждение возникает только тогда, когда одна из сил одолела другую силу, а вторая вынуждена ей подчинится. Х. Хофмайстер пишет, что насилие является актуализацией возможностей, но таких, которые противны тому, кто терпит страдания. Как сила, насилие обладает деструктивным характером. И далее, на наш взгляд, следует важное замечание, что «до тех пор, пока мы не познаем природу и ее возможности на предмет ее конечных целей, невозможно утверждать, когда в природе имеет место естественная контригра сил и существует ли она вообще, как нельзя сказать и того, что в природе совершается насилие» (1).
Для человека проявление силы есть не просто демонстрация физиче-ской мощи, но реализация его свободы, свободы как воли. Считать насилием ситуацию, когда человек в своих действиях совершенно игнорирует свободу и достоинство другого, а стало быть, не высвобождаются те возможности, которые предполагаются по взаимности.
Добро, посредством силы, утверждается во вдруг ставшем активном беспорядке, как стихийное бедствие, которому можно противопоставить предельно упорядоченную структуру (армия, войско). Она охватывает не только коллектив, но и личность. Отсюда воля – как предельная концентрация, целеустремленность к Победе. Дорогу к победе закрывает смерть, которую нужно преодолеть, как «смертию смерть поправ». В этой ситуации, воля выступает точкой опоры человека в мире, как ответ на вопрос «почему надо умереть?». Но если смерть это не полное исчезновение, а переход к Вышнему миру предков, к Богу, то тогда «смерь – где твое жало?» Столкновение физического, естественного страха плоти и силы духа, укрепленного в молитве, подчиняет себе плоть и ведет ее наперекор, и если человек привык вести ее с малых лет, если культурой выработаны механизмы преодоления страха через любовь к Богу, то восприятие таким человеком ситуации войны будет существенно отличаться от восприятия ситуации боя рациональным сознанием. Здесь мы остановимся на двух примерах.

Почему надо умереть? (Первая мировая).

В ситуации Первой мировой войны мы можем сравнить эти миры Логоса и Ratio, в понятиях В.Ф. Эрна (15). Документальные свидетельства очевидцев, например записки Э.Юнгера (16) или письма казака Г.С. Попова, опубликованные ростовским исследователем Б.Проценко (17), позволяют увидеть двух совершенно разных людей в состоянии войны и боя. С одной стороны холодность рассудка смешанная с экзальтированными переживаниями, своего рода язычник индустриальной цивилизации, хотя и не лишенный до конца чувства земли. С другой, образ православного воина, который все происходящее видит сквозь религиозное мировоззрение. «Попустил Господь за грехи наши», «молитесь за нас», «Бог оберег». В записках немецкого офицера нет места Богу, метафизика войны, данная в личном опыте поглотила все повествование, кровь, смерть, страх воспринимаются на уровне при-вычных вещей. Смерть завораживает, и солдат, испытавший ее присутствие, ее пляску, «как будто что-то привиделось средь ясного дня», испытывал глубокую внутреннюю перемену. Когда сердце замирало в ощущении большой неведомой опасности, то это казалось Э.Юнгеру знаком того, что человек четыре года провел под боевым пологом смерти. «Ощущение это так глубоко проникло в темную область, лежащую за гранью сознания, что при всяком нарушении обыденности смерть словно выскакивала в окошко, подобно тем механизмам, где изображающий предостережение привратник регулярно появляется над циферблатом с песочными часами и серпом в руках».
В письмах Г. Попова смерть зависит от воли Бога, поэтому в начале какого-нибудь письма звучит: «У нас благодаря Богу и горячих молитв родителей и всех домашних потерь нет, даже всем на удивление». Смерть друзей-товарищей переживается естественно, в православной манере. «Поминайте его хлебом-солью, очень товарищь был хороший, убит 11-го июня в 6 час. вечера на разведке. Мы похоронили их с воинской честью, я нес его на своих плечах, служили погребение, был священник, я не мог удержаться от слез. Похоронены в ограде православной церкви… Его гроб посередине его товарищей. Прострелян живот у левого бока и левая рука. Мы поставили им кресты с надписью: «Упокоен сладкой смертию герой-разведчик ур. Никифор Каз. Галдин, ст. В-Кундрюченская. 16-й Д.К.Бат. Мир праху твоему. Спи, братец, до судного дня и нас ожидай к себе». Нагребли холмик, и офицер снял могилу. Мы 3 раза поклонились и сказали: «Простите, товарищи» и пошли опять на коней в новый бой». Обращает на себя внимание обыденность описываемых ситуаций, восприятие смерти, страха, боя как явлений обычных и войне присущих, они не завораживают своей тайной, в них человеческие радости и страдания, где «на войне не без убитых», где каждый должен делать дело, к которому предназначен Богом.

Панихида.

Второй пример связан с работой В. Соловьева «Три разговора». Проблема, поднимаемая философом в первом разговоре, заключается в том, является ли война безусловным и крайним злом, от которого человечество должно непременно и сейчас же избавиться? В контексте нашего исследования остановимся на эпизоде, описанном Генералом, как добром деле, от которого Генерал получил глубокое нравственное удовлетворение, «и даже в некотором роде экстаз». В рассказе Генерала после зверств башибузуков, неотрывно мелькают казаки. Практически в рассказе мы встречаемся с несколькими проявлениями агональной культуры, ее чистое воплощение в башибузуках и казаках, и агональность, институализированная в армейских частях (18). В полемике возникает момент, когда война сравнивается Князем, с борьбой одних разбойников с другими, на что мы видим горячие возражения Генерала. Чем выступает война для казака? Здесь и Слава и «пограбить при оказии», но не глумится над противником, если только сам противник не преступает дозволенного неписанным кодексом поведения на войне. Кодекс войны вполне разрешает вопрос о культуре войны, которая с неизбежностью возникает в среде народа поставленного волей судьбы в условия выживания. Война для него и мир понятия равноценные, ибо мир ускользает из бытия, ведь время без войны оценивается как передышка, как подготовка к новым бое-вым действиям. Для народа, живущего в агоне, понятие «война как зло», не имеет значения. Здесь гораздо важнее понятие Зла как преступления адата, обычая или закона. Это удержание бытия как агона, борьбы связано еще и с тем, что в момент убийства человеком преодолевается инстинкт видового сохранения (для военной психологии это и по сей день важнейшая проблема). Как убить, если меняется психика? Как сохраниться человеку в условиях все уничтожающей войны? Здесь агональная культура закрепляет механизмы, соматически выработанные обществом, и передает их в поколения.
Если исходить из положения В.Е. Давидовича, который определяет культуру как то, что «… позволяет внести в мир и в личность смысл, человеческое значение. Она вбирает в себя способность использовать то, что накоплено в процессе многовекового развития человечества. Быть культурным – это «уметь» (19). Уметь пользоваться множеством вещей, представлять (репрезентировать) в себе и через себя то, что создано веками, и то, что актуально сегодня. Поэтому уметь пользоваться мечом, ковать доспехи, украшать грудь орденами или пояс скальпами врагов, такое же культурное дело, как пахать и сеять землю. Война была самой жизнью множества людей, как замечал А.Дугин: «ценности народов, культур и обществ доказываются в войне и через войну. Ценно то, что оплачено кровью» (20).
Война как культура, для культурологии определилась, прежде всего, в понятии военная культура. Дж. Фойблман выделял военную культуру из пяти самостоятельных типов культур, и считал, что военная или материалистическая культура начинается с безусловного принятия номиналистического постулата, гласящего, что реально, объективно существуют лишь отдельные предметы. Вот почему военная культура проявляется в первую очередь в двух видах деятельности: торговой и военной. Торговля руководствуется принципами получения максимально возможного и от единичных физических предметов, и в военных действиях: завоевать торговые пути и расширить границы. Следовательно, приходит к выводу Дж. Фойблман, военная культура является хищнической, грабительской и алчной (21). Основным вопросом военной культуры является вопрос – хорошо ли ты повинуешься? Идеальная личность должна презреть дружеские связи и заявить о себе как о лидере. Налицо подавляющая власть меньшинства и баранья покорность большинства. Индивидуум обязан отказаться от личных чувств во имя великих интересов и достижения общей цели… Мужчины существуют для войны, а женщины для воспроизводства воинов.
С подобным взглядом на военную культуру нельзя согласиться, когда имеешь дело с культурами народов населявших и населяющих территорию Дикого Поля. Поэтому мы будем придерживаться дефиниции «воинская культура», полагая за этим определением не только то, что связано с войной и военным делом, но и то, что закреплено и передается из поколения в поколение, то есть традицию.
Среди современных культурологов есть те, кто выдвигает следующий тезис: культура возникает там, где люди вступают в от-ношения, отличные от состояния войны, что война и культура – понятия несовместимые. Подобная точка зрения вызывает возражение, особенно если рассматривать различные этапы и условия развития народов. В силу особых исторических условий для некоторых народов война стала тем фоном, на котором долгое время протекала их жизнь, и для которых война стала ценностью на уровне общественных отношений. Возникло много нравственных, этикетных и других норм, регулирующих положение человека на войне (22).
Поэтому народы, чьими нравственными и культурными нормами выступали понятия чести, воинской славы, чьим основным занятием было воинское искусство, а лишь затем промыслы и скотоводство, такие народы можно отнести к воинской культуре.
В заключение работы хочется обратиться к материальному аспекту агональной культуры. К явному и полному его выражению – оружию. В. Суханцева отмечает, что вещь, как знак материальной культуры есть вещь, сбросившая собственную трансцендентность. Стало быть, это уже окаменевшая вещь, извлеченная из становящегося бытия, культурно внеконтекстная. Проблема материальной культуры усложняется еще и тем, что по сути ее носителем становится всякая вещь, в связи с чем «тело» культуры бесформенно и аморфно расплывается, выплескивая собственную самость. Если довести эту мысль до логического завершения, то к материальной культуре в качестве совершеннейших ее образцов следует отнести всякое оружие, в том числе, оружие современное.

Современная война.

Оно являет собой чудо конструктивного мышления, технической культуры, обладает предельным целеполаганием и безупречно по дизайну, т.е. формированию материала. С формально-логической точки зрения это бесспорно артефакт материальной культуры. Однако что-то удерживает, мешает обогатить пространство культуры подобной ценностью. По-видимому, то, что совершенное творение человеческих рук лишено этических и эстетических рефлексий человеческого духа. Хотя, справедливости ради, стоит заметить, что нравственный императив, не допускающий отнесение средств убийства к сфере культуры, обладает достаточной гибкостью. Не желая впускать в сферу культуры установку «Град», он, этот императив, с эстетической безмятежностью созерцает рукоять шпаги работы Челлини, хотя шпагу тоже использовали по назначению.

Эстетика оружия.

Здесь, правда, есть объяснение: шпага сегодня не воспринимается функционально; ее конкретная функция осталась в прошлом. И оно, про-шлое, имматериально присутствует в вещи, привносит ностальгическую эстетику, символически преобразует вещь как функцию в объект бескорыстного созерцания (23). Подобная точка зрения исключает мифологию оружия. Практически оружие, как и орудие труда, обладает природой объективированного сознания, оружие превращенная сознанием часть материального мира, – в предмет убийства? Или в товарища по несчастью и счастью? Уже воин, созерцающий на мече руны, испытывал не только эстетическое наслаждение от владения оружием, оружие концентрировало смыслы агональности, оно буквально содержало в себе не только функциональную, прагматическую сторону сознания, но и основные символические формы культурного космоса. В дальнейшем развитии культуры мы наблюдаем обеднение орнамента, исчезновение надписи, хотя и то и другое сохраняется на наградном оружии. Этические и эстетические рефлексии воплотились в орденах и наградах, в военном искусстве, которое всегда было определяющим для агональной культуры. Мифология оружия в обществе агонального типа постепенно переме-щалась в другие области бытия, оружие уже не замыкало мир воина, он сам становился оружием, а оружие становилось им.

Яровой А. В.

Примечания.

1. Хофмайстер Х. Воля к войне или бессилие политики. Философско-политический трактат. СПб., 2006.С.22.С40.
2. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С.145.
3. Гераклит //Хрестоматия по философии. Ростов-на-Дону, 2002. С.17.
4. Немировская Л.З. Культурология. История и теория культуры. М., 1992. С.15.
5. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987.С.490.
6. Законы Ману.VII,90-93. М., 1960.
7. Хайдеггер М. Преодоление метафизики. Цит. по: Словарь философских терминов. М.: Инфра-М,2005,с.690.
8. Дугин А. Философия войны. М.: Яуза,2004. С.121.
9. Кузнецова В.В. Три пляски смерти // Фигуры Танатоса.№3, специальный выпуск: Тема смерти в духовном опыте человечества. Материалы первой международной конференции, С.-Петербург, 2-4 ноября 1993 г. СПб.: изд-во СПбГУ, 1993. С.45-57.
10. См. Бессмертный Ю.Л. Риторика рыцарской скорби // Человек и его близкие на Западе и Востоке Европы (до начала Нового времени). М., ИВИ РАН, 2000. С.78.
11.Борцов Ю.С., Матяш Д.В., Харламова Г.С. Феномены социокультурного пространства. Ростов н/Д., 2000.С.171-172.
12.Марков Б.В. Человек в пространстве культуры. СПб.: Алетейя, 1999.С.87.
13. Война // Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских язы-ках: Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 84-85.
14. Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т. Т.5. М., 1999, с.142-143.
15.Эрн В. Ф. Борьба за Логос. М.. 1911. С. 125
16.Юнгер Э. В стальных грозах. М.,
17.Проценко Б.Н. Переписка донского казака Г.С. Попова (1908-1917 г.) // Мир славян Северного Кавказа. Вып.2. Под ред. О.В. Матвеева. Краснодар, ОООРИЦ»Мир Кубани»,2005,63-181.
18. Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой по-вести об антихристе и с приложениями // Сочинения в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990.С.662.
19. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов-на-Дону, 1979.
20.Дугин А.Г. Философия войны. М., 2004. С.121.
21.Фейблман Дж. Типы культуры // Антология исследований культуры. Т.1. СПб., 1997. С.211.
22.Марзей А.С. Черкесское наездничество – «зекiуэ».Из истории военного быта черкесов в XVIII- первой половине XIX века. Нальчик, 2004.С.120.
23. Суханцева В.К. Философия культуры: Проблематика и основания (из книги «ХХ век: голоса культуры») // Фiлософськi дослiдження. Збiрник наукових праць Схiдноукраїнського нацiонального унiверситету. – Ви-пуск 1.-Луганськ, 2000. С.18.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s