Семиотика агона и агонистика Дикого поля

Рисунок С.А.Гавриляченко

Агонистика – это искусство вести агон, она выражается в определенной форме, которая закрепляется в виде канона традицией и письмом. Агонистика охватывает различные виды агона, при этом, будучи канонизированным текстом, она не выходит за рамки ритуала. В войне, состязании за территорию, за невесту, в сакральном поединке за сохранение целостности своего мира и своей жизни, агонистика предлагает методы овладения пространством и временем, телом и духом, которые позволяют одержать победу и избежать поражения.

Статуя Сунь-Цзы в г. Юрихама (Япония).

Эти методы были зафиксированы письменной традицией для Запада в работах Вегеция и Клаузевица, для Востока в трактате Сунь-цзы и Бай Чжан ци люэ. Шахматы и игра го вполне отражают методы ведения войны Востоком и Западом. При этом агонистика номадизма не лежит где-то между тем и другим, а составляет часть своего особого агонального мира.

Номады всегда считались непревзойденными воинами – со времен скифов и до войн ХХ столетия. Можно разобрать инструментарий агонистики Дикого поля, но он и без того неплохо известен, благодаря изысканиям историков, археологов, этнографов.

Поэтому, попытаемся выделить ту основу, которая составила суть агонистики номадизма. В своей «Мельпомене» Геродот рассказывает о том, как скифы принесли дары царю персов Дарию, когда тот пришел воевать их землю. Они прислали ему птицу, мышь, лягушку и пять стрел. «Персы спросили посланца, что означают эти дары, но тот ответил, что ему приказано только вручить дары и как можно скорее возвращаться. По его словам, если персы достаточно умны, должны сами понять значение этих даров.

Конный скиф - нашивная бляшка 350 г. до н.э.

Услышав это, персы собрали совет. Дарий полагал, что скифы отдают себя в его власть и приносят ему в знак покорности, землю и воду, так как мышь-де живет в земле, питаясь, как и человек ее плодами; лягушка обитает в воде, птица же больше всего похожа, по быстроте, на коня, а стрелы означают, что скифы отказываются от сопротивления. Такое мнение сказал Дарий. Против этого выступил Гобрий. Он объяснял смысл даров так: «Если вы персы, как птицы не улетите в небо, или как мыши не зароетесь в землю, или как лягушки не поскачите в болото, то не вернетесь назад, пораженные этими стрелами.

Здесь ярко представлены четыре стихии вода, земля, небо и оружие – стрелы. Кажется, что скифы говорили известную фразу, отмеченную впоследствии запорожскими казаками «будем биться с тобой землей и водой». Пространство представлено землей и водой, как двумя стихиями, где земля-степь изменчива, а вода – как источник, река неизменна и вечна. Птица олицетворяет не только небо, которое также вечно, но и души божественных предков, помощников в делах живущих. Оружие – медиатор, посредник и в то же время важный сакральный предмет, в мифологическом сознании наделяемый чертами самостоятельного, совершенного воина. Оружие в различных обрядах несет репродуктивные и охранительные черты, и в то же время оно отбирает у человека жизнь, дарует славу и бессмертие.

Обкладка скифского топора - Золото.

Агонистика позволяет использовать указанные стихии для победы. Воин Дикого поля – это полукочевник, совершающий походы-поиски в разные стороны света, которые носят названия его друзей-врагов, так у казаков Дона северный ветер – москаль, южный – басурманин, восточный – астраханец, западный – лях. Полукочевник уже не тот номад, который двигается по голому пространству, для него движение – поход, остановка – стан, но есть уже городки, возле которых центрируется вся жизнь военного сообщества. Такой воин отличим от разбойника, если понимать под последним внутри социальное явление. Владеть пространством, это значит благоприятно использовать складки местности для скрытного подхода к противнику, для маскировки засады, для неожиданного удара и отступления. Время связано с пространством. Ночная атака, движение отряда в дымке утреннего тумана, нападение на спящего врага, составляют умение управлять временем. Но пространство и время скорее фон, на котором разворачивается агональная картина. Здесь конь, оружие, личное мастерство и коллективное взаимодействие выступают составляющими агональной деятельности.

Карл фон Клаузевиц (1780-1831)

Важнейшим элементом агонистики является бой. Бой, по словам К. Клаузевица, является подлинно военной деятельностью, которая своими материальными и моральными результатами – то более просто, то более сложно – обнимает весь смысл войны . Бой есть борьба, а цель последней – или уничтожить, или преодолеть противника; противником в каждом отдельном бою является та вооруженная сила, которая нам противостоит… Что значит преодолеть противника? Не что иное, как уничтожить его вооруженные силы смертью, ранами или же каким-нибудь иным способом, будь то раз навсегда или в такой лишь мере, чтобы противник отказался от дальнейшей борьбы . Схватка это момент истины, в котором определяется вся жизнеспособность человеческого сообщества.

Агон как чистая схватка обладает текстурой, которая выражена в нем акционально. Но как читать такой текст? Есть диаметрально противоположные позиции участников, есть позиция наблюдателя, существует позиция читателя. Сравнивая текст агона с текстом шахматной партии, можно обратиться к Э. Ласкеру, который анализирует теорию борьбы, вводя различные понятия структурных элементов: страты действа, йонты – единицы воздействия, поле действия и проч. Анализ, предложенный Ласкером, содержит инструментальный подход, он близок к рассуждениям К. Клаузевица. Обнаруженные связи между обозначенными элементами позволяют говорить о схватке, как о тексте доступном для анализа и чтения, что с точки зрения, стратегии и тактики в состоянии проделать любой военный специалист. Но ситуация боя подвержена случаю, а он может внести корректировку на любой стадии протекания боя. Поэтому, говорить о тексте схватки можно только в том случае, когда событие состоялось, а, состоявшись, оно превратилось в игру, игру интерпретаций. Если же постараться обнаружить текст схватки в тот момент, когда она осуществляется, когда участник и текст сливаются в одно целое, когда происходит пребывание в механизме культуры, после которого мы можем говорить о наличие самой культуры. Такой текст прочно фиксируется в коллективной памяти, служит критерием истока для индивидуальной идентичности.

Бой кавалерии.

Текст схватки сопряжен со знанием приемов ведущих к победе. Но где начинается этот текст? Где проходят границы истока? Номад, поглощающий пространство, неподвижный в своем движении, смотрящий на мир с высоты своего седла, замечает границы по следам, оставленным чужаками. Он движется и вместе с ним движется пространство агона, даже если он от него бежит. Что же происходит с маркированным пространством? Перемещаются ли метки вместе с кочевником? Если да, тогда текст номадической агональной культуры подобен ризоме, и пространство кочевника действительно голое пространство. А если нет, если кочевник подобен герою-демиургу, который размечает пространство своими делами, вносит порядок в хаотическое, неприрученное, дикое?

Бой под Берестечком.

Форма ведения боя номада онтологична, она не закреплена в некий письменный текст, она может быть отражена в устном предании, эпосе, она связана с повседневной жизнью кочевника. Бой, в который вступает номад, подобен охоте на дикого зверя. Охота как присвоение, охота как схватка с равным противником, в ней все действительно подобно игре, недаром у казаков облавные охоты назывались гульбищем. Но охота лишь подобна игре по своему духу, желанию, переходящему в упоение преследованием, засадой, столкновением со зверем. В охоте человек проявляет удаль, оттачивает навыки владения оружием, в нем вырабатывается чувство охотника, стремящегося присвоить, обуздать, победить, украсить тело парадным трофеем — шкурой, клыком, рогом добытого зверя. Человек-добытчик предстоит воину, он еще не охотник на людей, но уже и не таков как остальные члены сообщества, перед ним смерть открыла свой покров. Охота является основой агонистики.

Канонизированные формы агональной культуры кочевников концентрируются, прежде всего, в эпосе и различных жанрах фольклора, которые сопровождают ритуальные формы поведения. Это вербальное выражение семиотической реальности, которая также может проявлять себя акционально и предметно. Носителями вербализированных канонов выступают старики и народные сказители: лирники, кобзари, бандуристы.

казак Мамай.

Собственно, конденсация семиотической реальности в символических формах, является важным процессом семиозиса. Под символическими полями мы понимаем совокупность всех референтов, зашифрованных и обрабатываемых в знаковой системе. Экспликация символа предполагает три основных направления, определяемых сущностью трех специализированных сфер: 1) прагматическое, принятое в формальной логике, математике и т.д. и трактующее символ, прежде всего, как графическое обозначение величин, категорий и зависимостей; 2) аксиологическое – в художественном и мифоэпическом творчестве, где символ есть универсальная эстетическая категория, раскрывающееся как основной инструмент и результат всякого творческого акта вообще; 3) онтологическое – в когнитивных и социально-коммуникативных процессах, где символ есть категория обобщенного экзистенциального опыта индивида и/или общности . Для нас важно отметить, что знаковая система выстраивается вокруг доминантного символа, и определяется акциональным, вербальным и реальным кодами.

Семиотическая интерпретация агона связана с той трудностью, что во время схватки, когда агонисты сталкиваются в поединке, мы можем обнаружить сплетение двух типов реальностей – онтологической и семиотической. В агоне само различение онтологично, в этом процессе метки и знаки наносятся, создаются, причем референтом может выступать и та и другая реальности. Бой – явление психологическое, экзистенциальное, в нем человек не просто открывается смерти, (а потому самая главная метка это метка смерти), в нем он сам является носителем смерти, и готов на самопожертвование. Это чувство видимо близко эсхатологическому мышлению, когда принцип: «чтобы жить вечно, надо умирать ежедневно», реализуется в несколько усеченном виде – «чтобы жить, надо умереть». Но парадокс агона заключается еще и в том, что, решившись на это, человек больше не думает о жизни и смерти, он полностью вверил себя в руки провидения (Бога, случая, духов) и увлечен процессом борьбы. Агонистика вытесняет на периферию сознания мысли о жизни и смерти, она ставит перед человеком технические задачи, которые он может расценивать как игру или труд, при ином человек обречен на гибель. Но агонистика не является игрой, особенно это отражено в культурах военизированных, к которым относятся и номады.

Смерть в агонистике является скрытой центральной темой, ее присутствие ощутимо в агоне. М. Хайдеггер, размышляя о смерти, замечал, что «ушедший из жизни», который в отличие от мертвеца был отнят у «переживших» его, есть предмет «озабочения» в виде поминок, похорон, могильного культа. И это опять же потому, что по своему способу бытия он «все же больше» чем просто озаботившее подручное средство в окружающем мире. В скорбно-поминальном бдении при нем пережившие его с ним, в модусе почтительной заботливости. Бытийное отношение к мертвому нельзя поэтому охватить и как озаботившееся бытие при подручном . В повседневной жизни человек озабочен бытием к смерти, смерть есть возможность бытия, которую присутствие всякий раз должно взять на себя само. Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть. В этой возможности речь для присутствия идет напрямую о его бытии-в-мире. Его смерть есть возможность больше-не-способности-присутствовать.

Убитый казак - журнал НИВА 1916г.

М.Хайдеггер замечает, что публичность обыденного общения «знает» смерть как постоянно случающееся происшествие, «смертный случай». Тот или этот ближний или дальний «умирает». Незнакомые «умирают» ежедневно и ежечасно. «Смерть» встречает как знакомое внутримирно случающееся событие. Как такое она остается в характерной для повседневно встречного незаметности. Люди заручились для этого события уже и толкованием. Проговариваемая или чаще затаенная «беглая» речь об этом скажет: в конце концов, человек смертен, но сам ты пока еще не задет.

Нормандия 1944г.

В схватке, где за столкновением телесностей, проглядывает сила и воля, «смертный случай» напрямую предстоит перед участником схватки. Теперь не кто-то близкий или дальний перестает быть, а сам человек озабочен своим предстоящим, как возможность, уходом. При этом в схватке эта возможность превращается в неотвратимость. Сама смерть на поле брани персонифицируется в «косаря с неклепаной косой», устало бродящего среди сражающихся. Схватка как вспышка смерти и разрушения, полагает жертвоприношение, как некий верховный образ войны. Жертвоприношение граничащее с самопожертвованием, жизнь за жизнь, при этом возникает озабоченность страхом смерти, преодолением инстинкта самосохранения и видового сохранения. Смерть преодолевается собственной смертью для вечной жизни, при этом вечная жизнь рода заключена в собственном самопожертвовании «за други своя», в этом состоит слава воина.

Рисунок С.А.Гавриляченко

Практически ситуация схватки со смертью является центральной темой мирового воинского эпоса. Враг преодолевается силой, смерть духом, где дух проявляется в собственном бесстрашии против смерти (в атаке смотри в глаза смерти, не поворачивайся к ней спиной, слушай ее дыхание в затылке, смерть за спиной, она рядом). Бытие-выставленное-смерти, если таково «condition humaine» (конечное существование), это не «бытие-для-смерти» как предназначение, решение и завершение. Завершение конечного существование – это бесконечность, которая отовсюду выступает за пределы смерти, которая ее содержит. Бесконечный смысл конечного существования предполагает выставление без блеска, дискретное, сдержанное, прерывистое, просторное, напоказ тому, чего существующий не достигнет даже в крайней суверенной точке . Схватка для воина – это не бытие к смерти, это скорее бытие в смерти, при этом смерть следует скорее противопоставить рождению, а не жизни. Жизнь вечна, рождение и смерть ее этапы, при этом значимость смерти, не как постепенного умирания, а как мгновенной вспышке, как просвету бытия (где все ясно и понятно, где открыта истина), в котором только и может сбыться человек, доступно в рамках агона.

Умирание, как и рождение, связаны с некой границей бытия и небытия, это переходы из одного мира в другой. Схватка маркирует эту границу, здесь «вот» бытия становится тождественно его отсутствию, но само отсутствие это не «ничто», оно становится переходом, так как весь мир заполнен и не знает пустоты, то есть абсолютного отсутствия. Для мифологического сознания мир живой. Даже мертвое «живет», пусть по иному, зеркально, вредоносно, но оно действует в мире живом, поэтому смерть еще не конец бытия. В схватке смерть как переход напрямую увязана с действием оружия.

Как ведет себя в схватке оружие? Что такое оружие – выражением чего оно является? Оружность бытия воплощается в символе, форма меча повторяет крест, здесь прагматизм знака и прагматизм предмета пересекаются. И меч, воткнутый в землю, служит рыцарю алтарем, и битва становится кровавой мессой. Кочевник растет вместе с оружием, оно может сливаться с его телом настолько, что нельзя обнаружить его собственного имени, он сам подобен железу или булату, его тело подобно камню, от чего часто богатыри превращаются в камень. Оружие связано со своим владельцем невидимой нитью, оно само выступает идеальным воином. Оно издает свист, рев, жалобно звенит, победно гудит, плачет кровью. Владение оружием (и телом как оружием, и людьми вооруженными) закрепляется рамками опыта, символическое поле культурного образа оружия включает в себя и способы владения им, и его участие в ритуале, и его наличие в культурных текстах, которые в совокупности есть культурная память. Можно обнаружить, как в акте действия оружием (а это есть единичный акт агона) актуализируется культурная память военного сообщества. Протекая в пространстве коммуникации, он все время актуализирует символы-образы памяти-длительности, он выступает той «точкой сборки» смысловых полей, которые создают текст агональной культуры. Конь и Оружие – являются теми символическими полями, которые образуют тексты агональной культуры.

От этого единичного акта, когда происходит проявление оружности бытия, начинается движение в различных направлениях, когда пространство коммуникации маркирует онтологическое пространство и время, буквально оставляя метки от которых может оттолкнуться культурная память, а поколения идентифицируют себя, как носителей определенной культуры.
Семиотическая реальность в агоне пересекается с реальностью онтологической. Это пересечение как грань между бытием и небытием, между жизнью и смертью выстраивает особую текстуру, которая будучи запечатлена вербально, иконически или письменно превращается в текст. В агоне человек ощущает присутствие смерти, переживает упоение схваткой:
«Есть наслаждение в бою, у бездны мрачной на краю…»

Это упоение схваткой сродни пароксизму или сакральной одержимости, оно, на наш взгляд ритуально обусловлено. Но эта обусловленность имеет мало общего с театральным жестом, хотя последний с ней генетически связан.

В извращенной форме агона – современном кетче – внутренняя работа агонистов обращена наружу, она направлена на зрителя. Сравнивая кетч и спорт, Р.Барт замечает, что бокс – это янсенистский вид спорта, в основе которого – доказательство превосходства; об исходе боксерского поединка можно заключать пари, в кетче этого не имело бы никакого смысла. Матч по боксу – целая история, которая творится на глазах у зрителя; в кетче, напротив, осознается каждый отдельный момент, а не длительность.

Кетч

Зрителя не интересует возвышение удачливого бойца, он ждет от поединка мгновенных картин, в которых запечатлевались бы страсти. Таким образом, кетч требуется читать непосредственно, как примыкающие друг к другу и не нуждающиеся во взаимосвязи смыслы. Любителя кетча не волнует рациональный исход поединка, тогда как в матче по боксу, напротив, обязательно присутствует некое предугадывание будущего…

Соответственно задача борца здесь не в том, чтобы победить, а в том, чтобы аккуратно исполнить ожидаемые от него жесты. Говорят, что в дзюдо есть тайная символика: при всей своей действенности, движения там короткие, сдержанно-точные, прорисованные четкой тонкой линией . Но и эта «тайная символика» спорта далека от агона. Она еще остается в идее ритуальных жестов борцов или бойцов во время и после боя, но это рудименты подлинного агона. В современных видах спорта, так же как и в кетче, происходит создание образа бойца, будь он боксером, или бойцом в «боях без правил».

Выход бойца превращается музыкально-танцевальное шоу, приплясывая, совершая странные телодвижения под современную рок музыку, он спускается на арену, с угрожающими знаками, разрывая или снимая на себе майку и проч. Но здесь нет тайной символики спорта, перед нами современное зрелище, скорее состряпанное лавочниками, лишенное благородства, чести, где противник добивается, где страх сублимируется в жестокость. Эта картина лишена агона, хотя и обладает его видимостью. Она его пародирует, но не производит.

Текст агона строится вокруг тела агониста. При этом телесная оболочка, сама по себе не существует, у номада нет любования обнаженным телом, если такое обнажение ритуально не обусловлено. Обнажение тела, сродни обнажению оружия, разрыванию плоти и обнажению души. Вместе с одеждой срываются знаки-обереги, знаки-достоинства, остаются лишь рубцы ран. Срывание с себя покрова возможно только в момент боя, когда схватка достигла своей кульминации, когда воин одержим, он не слился с бытием, он сам действующее бытие. Против него Враг, Чужой, отрицающий или не принимающий его ценности, существующий в ином поле смыслов.

Н. Луман предлагает рассматривать конфликт в качестве проблемы противоречивой коммуникации. Противоречия артикулируют самореференцию и, таким образом, они есть ее специфические формы. Их функции заключаются в сохранении, даже в выделении единства формы смысловой связи; не в усилении, а, наоборот, в ликвидации надежности ожидания, обычно связанной с этим. Противоречия дестабилизируют систему, что видно по ненадежности ожидания. Ожидание двух направлений приводится к несовместимости; и непонятно, какое из них сбудется. Отклонение – это обычно мелкие системы, возникающие и исчезающие без серьезных последствий для общества . Обращаясь к теории систем, Луман делает анализ противоречия и конфликта в понятиях аутопойетических систем. Противоречие является, для него, видимо, одной из форм реализации ситуаций, самостоятельно прекращающихся, чтобы все-таки обеспечить присоединение. Благодаря этому гарантируется репродукция, обеспечивается высокая чувствительность, актуализируется будущее . Такую позицию и функцию противоречий можно прояснить далее, используя строгие понятия аутопойесиса. Это понятие лишь утверждает, что саморепродукция на основе нестабильных элементов является необходимой, если только система не должна прекратить свое существование. Тогда саморепродукция выступает со своей стороны, предпосылкой эволюции. Противоречия, подрывающие структуры и в какой-то момент подставляющие на их место себя, тем самым сохраняют аутопойетическую репродукцию, обеспечивают присоединенное действие, хотя неясно, какие ожидания имеют силу. Иначе говоря, противоречие можно включить в систему, потому что есть такое различие между саморепродукцией и структурой, между действием и ожиданием.

Никлас Луман (1927—1998) — немецкий социолог.

Аутопойесис – это не просто новое слово о бытии и жизни, пишет Луман, точные ограничения условий возможности вытекают прежде всего из того, что следует учтывать время. Система должна сохранять не просто «себя», но и свои «существенные переменные» (Эшби), к ним относятся: взаимопроникновение распада и репродукции, способность самонаблюдения (способность распознования), далее все, обеспечивающее необходимую скорость непрерывной саморепродукции при постоянно исчезающих элементах, и тогда в рамках данной функции – структуры, обеспечивающей присоединения . Такую структуру Луман обозначает как иммунную систему, она состоит из символов отклонения, находящихся в относительно свободном распоряжении, но использование которых может быть обусловлено как мир «нет» относительно мира «да». Обычно ждут принятие предложения, иначе они не вошли бы в коммуникацию. Однако этому всегда сопутствует, пусть и маргинально, возможность отклонения. Система реализует иммунитет не против отказа, а с его помощью; она защищается не от изменений, а при помощи изменений от застывших и уже неадекватных миру моделей поведения. Иммунная система защищает не структуру, а аутопойесис, закрытую саморепродукцию системы.

То есть, такой отсылкой к Луману мы хотим показать, что Другой в конфликте (агоне) не является знаком небытия, он может нести смерть, как событие в общей коммуникативной ситуации, и смерть как явление сближает Ego и Alter, снимает противоречие наличием самой противоречивой коммуникации. В возникшей системе происходит обмен знаками, даже удар можно расценить как акт передачи информации. Присоединение возникшей системы к общей системе происходит через актуализацию ценностного ядра, но сама иммунная система занимает пограничное положение в пространстве интенсивного обмена информацией.

Между Альтер и Эго всегда находится тело. В агоне собственное тело не воспринимается как тело, пока на нем смерть не оставит знака своего присутствия, но и тело врага превратится в тело, лишь после того как оно будет повержено, и его воля к сопротивлению будет сломлена. Само по себе тело содержит множество знаков. Одни из них оберегающие, защитные, другие призваны указать на иерархию, внушить страх и ужас. Одежда и татуировка заменяют кожу, они могут содержать знаки рода, но в агоне важно обнажение тела. В античности агонисты обнажены, в средневековой Европе воин-берсерк разрывает одежду на теле, на Руси кулачный боец снимает рубаху. Ритуальное обнажение, разрывание кожи, выворачивание тела, чтобы освободить душу.

Для воина-номада изначально одежда не имеет этнической привязки. Одежда носится такая, какая добыта в походах и стычках. Кажется, что отсутствует знак в одежде, но это отсутствие само релевантное, указатель воли, славы и удали. Практически внешний вид оценивается по оружию, богатству наряда, коню, воинственному виду. Сам воин концентрирует, собирает вокруг себя символы агональности. В этом пространстве агона он пребывает, и тем самым воспроизводит культуру. Это пространство агона содержит референциальные рамки, в которых формируется культурная память, она требует от носителей рекурсивных практик, особых агональных ритуалов, направленных на актуализацию идентичности. Вся обрядовая практика завязывается на образе носителя. Рождение, инициация, свадьба, сход-собрание, побратимство, поход, сражение, погребение и тризна – все эти ритуалы содержат точки напряжения семантик. Можно увидеть, что в них с разной функциональностью, в зависимости от доминантного символа, создаются специальные знаковые системы, из одних и тех же символических полей.

Агонистика – это умение управлять собственным телом, оружием, а также пространством и временем для того, чтобы одержать победу над врагом. Она начинается с достижения того состояния, в котором «мерцающий канон» функционирует в наибольшей степени. Культивирование духа воина известно во многих агональных культурах от Европы до Японии, во многом подспорьем этому являлись религиозные системы, будь то христианство, ислам, буддизм или синтоизм. Для рассматриваемой территории изначально характерен тангриизм, особый культ Неба, который трансформировался в одной части Великой степи под воздействием буддизма, в другой – под воздействием православного христианства.

Умение владеть и повелевать агональными стихиями, можно выразить в понятиях удали и отваги. Они связаны, прежде всего, с личными качествами воина, с его сноровкой обращения с оружием, конем, собственным телом, с тем, что позволяет одержать победу. Запад в этом случае предполагает более выраженный прагматизм, рационализацию соматического поведения, замыкание человека в некий план деятельности; воин Запада отважен и смел, он взламывает опасность, он готовится к ней заранее, он встречает смерть лицом к лицу, отвергая уловки, как бесчестие и позор.

Восток замыкает человека в форму движения, он требует слияния с этой формой, до полного растворения в ней человека. Воин Востока также отважен и смел, смерть для него ежедневный спутник, но для достижения победы можно допустить любое «вероломство», ибо только та победа, которая одержана немногими силами над многими.

Воин-номад форму обретает в сакральной одержимости, в духовном напряжении, граничащем с экзальтацией. Его соматическое поведение лишь повторяет обыденное поведение, для него война и мир грани единого. В коллективных формах сражение номада, повторяет облавную охоту, гульбище, когда противник заведомо оценивается как хитрый и опасный зверь. При столкновении с равными, кого можно идентифицировать как своих-чужих, допускается поединок, герц, перед сражением, на этом бой может закончиться. Преодоление смерти, как на индивидуальном, так и на коллективном уровне, мыслится как жертвоприношение врага, и самопожертвование во имя товарищей.
Агональная культура вокруг схватки выстраивает поле особых понятий, которые будучи освящены образом смерти, составляют этос агональной культуры. Под этосом мы полагаем генерализирующую культурную тему, которая оказывает влияние на элементы культуры, образуя особую культурную конфигурацию. М. Оссовская под этосом понимала стиль жизни какой-то общественной группы, общую ориентацию культуры, принятую в ней иерархию ценностей, которая либо выражена explicite, либо может быть выведена из поведения людей .
Концепция нашей работы заключается в том, что агон, как коммуникативный аспект деятельности, образует особую тему коммуникации, вокруг которой генерируются другие темы, что собственно и создает конфигурацию агональной культуры.
К таковым темам относится схватка, бой, которые могут вестись в различных координатах (от реального столкновения тел до духовной брани), с различной степенью интенсивности и условности. Важной составляющей агонального этоса является взаимоотношение со смертью; категории мужества, правды, совести, любви; храбрость, отвага и удаль в обращении со стихиями агонального пространства. Тематизация агона предполагает распространение особой символизации на действия и предметы, вовлеченные в агон. Эта символизация есть обнажение социальной реальности – самого реального этого социального бытия – в, посредством и в качестве конституирующей ее символичности. Подлинное свойство символического заключается в создании символа, то есть связи, связывания, и придании этой связи формы, или, в этом смысле, создании образа. Символическое есть реальное отношения в той мере, в какой отношение себя репрезентирует, и поскольку, в действительности, отношение как таковое есть не что иное, как своя собственная репрезентация . Этос выражает систему ценностей определенной общности, он заключен в различных текстуальных конструкциях, как устной, так и письменной речи. Для агональной культуры можно еще говорить и о соматическом тексте, в котором запечатлены особые правила действия, каноны поведения. Соматический текст напрямую касается стихий агональной культуры – борьбы, оружия и коня, понимаемых именно как символическое выражение некоторого культурного образа, представленного в акциональном, предметном, вербальном аспектах (кодах), фиксированных в темпоральных и локативных границах.
Внешний вид воина, в идеале должен отвечать богатырскому сложению. Богатырские песни воспевают деяния древних героев, отмечают их физическое развитие, но чаще они акцентируют внимание не на физической, а духовной силе. В культуре Дикого поля нет любования физическими данными героя, напротив противник героя всегда и мощнее, а зачастую и ловчее, превосходит героя во всем. Победа над сильнейшим врагом достигается благодаря обращению к сверхъестественным силам – Богу, предкам, святым покровителям. Поэтому здесь важно обратить внимание на одежду, оружие, коня и удальство, молодечество воина. Эти показатели обрисуют нам внешние черты этоса агональной культуры Дикого поля. Одежда на воине неказиста, в поход воин одевает не самое лучшее, что у него есть, после боя он может гордиться трофеями, как показателями его заслуг. Оружие должно быть отменного качества. Так как во многом оружие определяет судьбу воина. Конь это не просто средство передвижения, это плоть воина, конь является его другом, товарищем, который вынесет из любой беды.
Внутренняя структура этоса задается темой схватки и присутствующей в ней смерти. Смерть является постоянным спутником воина. Европейский рыцарь ее презирал, но был бессилен перед ней, самурай вырабатывал правила общежития с ней и добровольно двигался к ней, даже если в этом не было необходимости. Воин всегда ощущал ее присутствие, но использовал это присутствие как элемент агонистики. Почуять дыхание смерти в затылке и избежать ее; носить всю войну за плечами смерть и выйти победителем благодаря духовной чистоте и праведной вере. Со смертью спорят, ее одолевают духовным противостоянием и даже в случае гибели остаются непобежденными. Во время бомбардировки английским флотом Голубицких хуторов в 1855 г.»вышел один грамотный казак-старик со своей псалтырью на курган близ Дудникова поста; ядра градом падали вокруг него, но он не смущаясь, продолжал чтение книги, которую поминутно обдавало возметаемой ядрами землей! Не ранее наступления ночи хладнокровный чтец прекратил свое занятие, оставшись к удивлению всех цел и невредим» .
Темы Танатоса, как влечения к смерти и Эроса, как влечения к удовольствию желаний, в агоне меняют свою природу. Влечение к смерти в пространстве смерти делает актуальным любовь и жизнь. В этих границах Смерть не столько враг, сколько спутник, с которым человек со-существует, советуется. Иррациональность пространства смерти приоткрывается близостью к иному миру, где онтология смерти всепоглощающа. Человек оказывается лицом к лицу с такой реальностью, которая не имеет места в его повседневности, и если эта реальность обладает протяженностью, то смерть теряет свою роль ужасного носителя страха, и превращается в карающий перст провидения – высшего трансцендентного начала. В этом пространстве само трансцендентное обретает ценность, так как человек ищет внутреннюю опору своих действий. Танатос своей близостью обесценивает личную жизнь, но ценность жизни социума, к которой принадлежит личность многократно возрастает, чему способствует консолидация этого сообщества перед лицом исчезновения. Консолидация, как проявления особого влечения людей друг к другу, как слияние различных «я» в единое «мы», здесь линии происхождения объединяются в целое, разрозненность и непохожесть становятся единым. Сам процесс слияния есть обнажение внутреннего влечения к той истинной любви, которая и есть Бог. Трансцендентное начало актуализировано в «мы», как высшая ценность, которая обретается ценой собственной жизни, без сожаления о ней.
Но как преступить страх смерти? Можно усилить молчаливое влечение к ней, как это принято на Востоке, можно относиться к ней как к игроку, с которым шансы равны, а можно ощущать ее в качестве незримого судии. В любом случае смерть явление культуры, которым преодолевают инстинкт самосохранения и тем сохраняют сообщество. Этот момент преодоления возможен как одержимость, упоение схваткой, в этом источник мужества. Страха не может не быть, но он преодолевается волей. Мужество «жить вопреки», жить тогда, когда в любой момент можно умереть, порождает особый тип духовной аскезы, когда человек отрекается от всего земного, сиюминутного. Человек не готов к смерти, он уже мертв – «кто будучи мертв, желает даров тленных», говорит переяславльскому князю Демьян Куденевич. Эта внутренняя аскеза предполагает и стереотип поведения, оптимальный для воина, он включает в себя благочестие, благородство, честь, память предков, то что можно назвать «рыцарственность».
Ю.Эвола видит пересечение воинской идеи с идеей особой аскезы, то есть внутренней дисциплины, господства или контроля над собой, которые в том или ином виде встречаются в лучших воинских традициях и имеют ценность не только на воинском уровне в узком смысле, но и как подлинная культурная ценность (культура здесь естественно понимается не в интеллектуалистическом смысле, но как самовоспитание и владение собой). Вопреки буржуазно-либеральному утверждению воинская идея не сводится к материализму и не является синонимом превознесения грубой силы и разрушительного насилия; основными элементами этой идеи и соответствующего «стиля» являются спокойное, осознанное и властное формирование внутреннего бытия и образа поведения, любовь к дистанции, иерархии, порядку, способность подчинять свои страсти и индивидуалистические интересы высшим принципам и целям, в частности принципам чести и долга .
С православной точки зрения человек существо духовно-телесное. Дух в человеке проявляется как совесть, Страх Божий. Через дух проявляются добродетели: вера, надежда, любовь. Душа имеет три основные силы и сферы проявления – это сила умная, посредством которой человек познает видимый мир; сила сердечная – это сфера чувств, которая проявляется через любовь, скорбь, печаль, радость и т.д. Видимая часть в человеке – тело, плоть – одежда души, и орудие души; телом человек привязан к материальному миру и живет в нем, преображая его для своих нужд . В разговоре Чубатого и Григория Мелихова, Чубатый поучал: «Ты казак, твое дело – рубить, не спрашивая. В бою убить врага – святое дело. За каждого убитого скащивает тебе Бог один грех, тоже как и за змею» . Старики поучали молодых казаков: «завжды прислухайся к себе, докы будэшь чуять в соби правду ты незборим» , образ «правды человеческой», как залога сохранения жизни, встречается у донских казаков: «Помните одно: хочешь живым быть, из смертного боя целым выйтить – надо человеческую правду блюсть… Чужого на войне не бери – раз. Женщин упаси Бог трогать, и ишо молитву такую надо знать…» .
Залог победы – правда человеческая, в которой Бог. Воин в обрядовой жизни своего сообщества мог познакомиться и с другими установками поведения в бою. Самыми, пожалуй, распространенными из подобных установок, были слова Иисуса Христа в час распятия «Отче! В руки Твои предаю дух мой» . С этой минуты человек не принадлежит себе – он был Богов. Интересно, что сами казаки называли себя Божьими людьми . В.О. Ключевский отмечал, что непрестанные боевые столкновения с половцами выработали особый тип богатыря, каким является Демьян Куденевич. «Он со слугой и пятью молодцами выезжал на целое войско и обращал его в бегство. Таких «храбров» звали тогда людьми Божьими» . Возможно это связано с тем, что на войне человек отдавал себя во власть Бога, без повеления которого нет смерти человеку .
Божья власть над человеком имела двоякую природу, с одной стороны как внешнее стечение обстоятельств, с другой выступала в виде голоса бога внутри человека. Этот голос определялся таким понятием как совесть, «Бог в себе». В казачьей сказке «Судьбина» Судьбина в образе старого казака подводит черту под жизнью героя, словами: «Правда твоя, казак. Жил ты по совести» . Ощущение голоса Бога, как Совести, как внутренней правды делало мужчину-воина православно нравственным человеком, непобедимым не в смысле физическом, а в духовном (не в силе Бог, но в Правде ).
У М.Шолохова есть эпизод рассказа деда Гришаки из турецкой войны: «Стрельнул и не попал. Тут придавил я коня, догоняю его. Хотел срубить, а посля раздумал. Человек ить… Правой рукой обхватил его поперек, так он, извольте видеть, так из седла и вылетел» . Совесть это мерило жизни воина.
Подобное явление Правды как Бога, как совести внутри нас формировалось в человеке путем религиозного воспитания, но в воинской культуре оно приобрело символический смысл, который вместе с идеалом мужской личности являлось тем центром, на который ориентировался человек в пограничных жизненных ситуациях.
Важным показателем этоса является взаимодействие с товарищами. Товарищество – это форма существования социального образования, объединенная единым бытом, мировоззрением, едиными идеалами. Между товарищами может быть чувство той высшей любви, когда каждый может положить душу свою за друзей. В этом заключается залог выживания и залог победы. Подобные братства известны в любом воинском сообществе от античной Спарты до феодальной Японии. Интересно, что разделенные большими расстояниями и временными отрезками, эти общества имели много общего. Выборная система управления, беспрекословное подчинение выборному начальству в военное время, строгая дисциплина в походах, совместные трапезы в мирное время роднят их между собой.
Этос нерасторжим с агонистикой, он включает в себя состояние одержимости победой и славой, когда агонист поглощен боем; он нерасторжим с религиозным понятием совести, как чувстве сдерживающем ярость и ожесточенность воина.
«Сакральная одержимость» сродни состоянию испытываемому человеком в период жертвоприношения, аффект вызываемый присутствием смерти, позволяет преодолеть инстинкт внутривидового самосохранения. Абстрагироваться от конкретного человеческого существа, увидеть в нем объект для приложения собственных сил, воли, чтобы достичь победы. В этом состоянии человек принадлежит Богу, отсюда известное – «божий человек». Аффект выводит человека за грань допустимого и возможного, всеразрушающая ярость захлестывает сознание, страх превращается в силу, но это состояние и самопотерянности, греховности. Часто схватка сопровождается гневом. «Состояние и не злости даже, а такой тягучей работы на ровном подъеме… Русской широты праведного гнева» . Эта характерная черта присутствует и в исторических повествованиях, где «казачеством свирепым» величает паша турецкий казаков , и в фольклорных источниках.
Основой соматического поведения являлось подражание опытным бойцам и ритмомышление тела, основанное более на инстинкте, чем на рефлексии. Если сравнивать ритуальное поведение бойцов перед боем и в самом бою, то увидим, что они вводят себя в состояние «инобытия», где время мифично, изменяется мировидение, отключаются периферийные нервные центры и человек не обращает внимание на боль, полученную при ударе. Описание подобных состояний мы находим в произведениях Ф. Крюкова, Д. Петрова (Бирюка), А. Терещенко . Интересным видится описание зачина боя в «Энеиде» И.Котляревского, которую часто называют энциклопедией украинской этнографии.
«На землю шапку положивши
По локоть руки засукав
I, цупко кулаки стуливши,
Дареса битись визивав.
I сердце скреготав зубами,
Об землю тупотав ногами
I на Дареса налiзав ».
Когда боец шел в поле, то читал заговор-молитву, причем, если в воинских и ратных заговорах он хочет оберечь себя «от борца, от кулачного бойца, от ратоборца», то читал заговорное слово, причем, если в воинских и ратных заговорах он хочет оберечь себя «от борца, от кулачного бойца, от ратоборца», то в заговоре кулачного бойца говорится: «и как с того сырого дуба щепа летит, так и от меня валится на сыру землю борец, боец, добрый молодец» , то есть упор делается не на защиту, а нападение. Вообще заговор в воинской культуре имеет особое значение – его переписывали на бумагу, прикрепляли к гайтану, читали на оружие, пояс .
Говоря о стихии боя-борьбы, нельзя обойти символическую тему обоюдного кровопускания, которое могло отражать смысл кулачных боев. Он, по мнению Б. Горбунова, заключался в том, чтобы путем взаимного кровопускания, кровопролития магически обеспечить своим полям и лугам весенние и летние дожди и влагу . Как отмечал М. Маковский, в кровопускании таится двойная инверсия, выворачивание вывернутого, возврат крови ее океаническому состоянию, а организму – внутреннего бытия, бытия вовнутрь, точнее внутри океана. Внешнее течение крови омывает и очищает человека . В станице Мечетинской сами участники боев говорили: «Гулять так гулять, а драться так драться до крови!»
Мысля человеческое тело как микрокосмос, человек осознавал одежду, кожу как границу между собой и миром. Знаки-обереги в вышивках рубах преследовали цель предохранить человека от влияния сил хаоса. Говорили: «Человек божий – обшит кожей!» Начальный момент боя, разрывание рубахи, пускание крови друг другу соответствовал разрыву границы и ритуальному жертвоприношению. Возможно, что в индоевропейской культуре подобное жертвоприношение осмысливалось как жертвоприношение Пуруши, которого боги принесли в жертву в начале мира и сотворили из него мир . О том, что подобные воззрения имели место у славян, указывает стих «Голубиной книги» . Осваивая семантическое поле символа, человек осваивает ту аффективную природу, которую рождает этот символ, и уже в процессе ритуала или даже боя, эти символы определяют чувства, манеру поведения, достаточно их было воспроизвести в любой форме.
Еще одним показателем является удаль в обращении с оружием, конем, собственным телом. Это проявляется в сражении, танце, примерных упражнениях. Удаль в работе со стихиями агонального пространства основа techne, которое есть искусство, и репрезентирует себя как искусство, но не просто как искусство войны (стратегия и тактика), а как искусство вообще, как некий экстатический механизм, высвобождающий творческую энергию человека и созидающий определенные каноны и темы культуры.

А.Яровой

Источники:

Геродот. История. Кн.IV. 131-132
Клаузевиц К. О войне/ Карл Клаузевиц. – М.: Эксмо; СПб.: Митгард, 2007. С.215.
Там же. С.218.
Кардамонов О. Социология символа. – М.: Academia, 2004. С. 126.
Хайдеггер М.Бытие и время. Харьков: «Фолио»,2003.С.272.
Нанси Ж.Л. Бытие единичное множественное. Мн.: Логвинов, 2004. С.209.
Барт Р. Мифологии. М.: Академический проект, 2008. С.74.
Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. СПб.: Наука, 2007. С.514.
Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М.: Прогресс, 1987. С.26.
Нанси Ж.Л. Бытие единичное множественное. М., 2004. С.96.
Матвеев О.В. Историческая картина мира кубанского казачества (конец XVIII – начало XX в.): категориии воинской ментальности. – Краснодар, 2005. С.86-87.
Эвола Ю. Указ. раб. С.121.
Бачурина Т.Е. Воинское воспитание для мальчика от рождения до года // www. buza.ru.
Шолохов М.А. Указ.соч. С.287.
Без Л. Интерес моей мысли // Техника-молодежи.1990. №2. С.60.
Шолохов М.А. Указ. соч. С.242-243.
Лук [23:40-56]
Повесть об Азовском… С.281.
Ключевский В.О. О русской истории. М.,1993. С.86.
См. Поучение Владимира Мономаха // Изборник. С.70; о том же Пустарников В.Ф. Философские идеи в религиозной форме общественного сознания Киевской Руси // Введение христианства на Руси. М.,1987.С.214.
Судьбина // Казачьи сказки. С.59.
Сказание о житии Александра Невского // Изборник. С.176.
Шолохов М.А. Тихий Дон.Ростов-на-Дону,1998.Т.1.С.96-97.
Без Л. Интерес моей мысли. С.60.
Повесть об Азовском осадном сидении // Изборник. Повести Древней Руси. М., 1987. С.281.
См. Крюков Ф. Казацкие мотивы. М., 1993. С.38; Петров (Бирюк) Д. Сказание о казаках. М., 1954. С.60; Терещенко А. Быт русского народа. СПб., 1848. Т.IV. С.81.
Котляревский И.П. Указ. соч. С.36.
Забылин М. Приметы и заговоры от порчи, сглаза и нечистой силы. М., 1992. С.51.
См. Проценко Б.Н. Духовная культура донских казаков. Заговоры, обереги, народная медицина, поверья, приметы. Ростов н/Д., 1998. С. 241-255.
Горбунов Б.В. Народные виды… С.93.
Маковский М. Указ. раб.С.29.
Жертвоприношение Пуруши // Мифы народов мира. М., 1996. Ч.1. С.40.
Стихи духовные. М., 1991. С.27-37.

2 responses to “Семиотика агона и агонистика Дикого поля

  1. Уведомление: Семиотика агона и агонистика Дикого поля. |·

  2. Автору статьи-глубокое уважение,великолепная статья,сквозь пласты истории я вижу смысл благодаря Вам

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s